Католические учения

Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе


По мнению А.В. Меня и ряда других исследователей, Иисус Христос не предложил какую-то конкретную программу переустройства общества и не изложил ни социального, ни политического, ни экономического учения. Но тем самым Он предоставил людям свободу в этом вопросе, дал то, на основе чего они сами могли бы создать такую программу, а именно: этическое учение.

Он дал также то, что стало предметом осмысления Отцами Церкви на протяжении нескольких сотен лет, в частности, ход исторических событий от начала (от сотворения человека) до конца (до второго пришествия Христа).

Первым, кто обратил пристальное внимание на направленность и поступательность процесса исторического развития, был, как известно, А. Августин. Именно он является первым теологом Истории [1], он привел в систему тогдашние воззрения на историю и создал историческую теорию. Не бесконечная цикличная смена исторических событий, как трактовали историю в античности, а движение вперед, — таково его понимание истории, в основе которой лежат провиденциализм, телеологизм и библейская историография.

Августин делит историю человечества на шесть периодов согласно библейскому повествованию: «первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй — от потопа до Авраама... Затем от Авраама до пришествия Христова по исчислению евангелиста Матфея, следуют три века: от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до Рождества Христова... Теперь идет шестой» [2], который будет продолжаться до Страшного Суда и после которого наступит седьмой век, выходящий за пределы истории.

Исторический процесс, согласно Августину, есть противоборство двух диаметрально противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «града земного» и «странствующего» в этом мире «града небесного». В соответствии с этим всех людей он делит на два разряда: «Один — тех людей, которые живут по человеку, другой — тех, которые живут по Богу. Эти разряды, — писал он, — мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено царствовать с Богом, а другому — подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» [3]. В каждом из этих «градов» люди объединены соответствующим мировоззрением, интересами, поступками, любовью:

«Два града созданы двумя родами любви, земной любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный — любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные — повинуясь» [4].

Под двумя «градами» Августин, следовательно, понимает не политические образования, а духовно-нравственные общности. «Люди земные» — это «люди плотские», которые любят наслаждаться тем, чем надо только пользоваться, а «люди небесные» — это «люди духовные». Мораль этих «градов» также противоположна.

В земной жизни, однако, оба «града» перемешаны и никто из людей не знает, к какому из них он принадлежит. Данная тайна станет известной только на Суде Последнем. Человек неволен, по мнению Августина, избирать для себя тот или иной «град», ибо все уже предопределено Богом. В силу этой предопределенности человеку не нужно стремиться принадлежать к тому или другому «граду». За него все решает Бог (на чем позднее будет настаивать, например, Ж.Кальвин).

Ни тот, ни другой «град» не следует отождествлять ни с каким историческим государством, ни с каким историческим обществом, они могут служить лишь символами первого или второго.

Так, Вавилон и Римская империя («второй Вавилон») символизируют «град земной», а Иерусалим и «странствующая» Церковь Христова — «град небесный». Основанием для установления данной символики выступает либо преобладание «плотского», либо преобладание «духовного». Следует особо отметить, что принадлежность кого-либо к земной христианской церкви, как утверждает Августин, не является критерием принадлежности к избранным, поскольку в земной церкви могут быть как спасаемые, так и отверженные.

В центре социально-философских воззрений Августина находится государство, что совершенно не случайно, ибо именно в годы его жизни крупнейшее государство — Римская империя — разделилось на две части: западную и восточную. Как раз тогда перед христианством остро встала проблема разработки политического учения христиан применительно ко всем аспектам действительности. В связи с этим в своих сочинениях Августин разрабатывает теорию христианского государства и принципы, на которых оно должно основывать свою деятельность. Помимо этого, он высказывает свои соображения по вопросам семьи, труда, собственности и других социально-экономических институтов.

В своих построениях Августин ссылается на греческое и римское право, на концепции государства мыслителей того времени (Цицерона и др.), трактующие сущность государства, его происхождение, полномочия и обязанности. По его мнению, прообразом, символом государства является Каин, который первым основал земной град, «братоубийца, по зависти убивший своего брата, гражданина града вечного, странника на этой земле». Аналогичным образом, считает он, был основан Рим.

С Цицероном Августин солидарен в том, что задача государства заключается в заботе о благе всего народа, об общем благе. Общее благо, по его мнению, нравственно, благородно, но может быть и фальшивым, и тогда в «граде земном» происходят войны, сражения, споры и т.п. Лучшие же блага принадлежат «граду небесному», однако они доступны и жителям «града земного». Таким образом, народ должен искать возвышенные идеалы, ставить перед собой высокие цели и находить способы и средства их осуществления и всегда помнить, что благополучие легко может испортить и развратить, что нет такого материального блага, которое могло бы обеспечить блаженную жизнь жителей сего «града».

Августин проводит различие между идеалом, с одной стороны, и существующим реально обществом и государством — с другой. Реальное общество и государство — это «множество людей, собранных вместе», ибо человек — существо общительное, общественное. В таком обществе основой является «общение», которое нестабильно и постоянно находится под угрозой. Это характерно для всех трех видов «града земного»: семьи, города и государства.

Поскольку в реальных государствах господствует эгоизм и вражда, Августин сравнивает их с разбойничьими шайками. Напротив, в идеальном обществе и государстве царит единство, вечный мир, блаженство, «конец совершенства, не имеющий поканчивающего его конца».

Подчеркивая противоположность этих двух ипостасей общества и государства, Августин в то же время не отвергал полностью «земной град» несмотря на его «неправедную» любовь, поскольку прекрасно понимал, что государство выполняет социально-значимые положительные функции: обеспечивает мир, наводит порядок и т.п.

Оба понятия — государство и народ — у Августина означают одно и то же, ибо и то и другое образуются на основе «общего дела». Под «народом» он понимает собрание «разумной толпы», объединенной согласным общением вещей, которые она любит. Под это определение подходят как все исторические государства и народы (например, у римского народа «общее дело» — республика), так и «град небесный». Различие состоит лишь в том, что один основан на «неправедной» любви, а другой — на «праведной».

Каждый народ должен мирно сосуществовать с другими народами, что отнюдь не противоречит патриотизму, а, напротив, и предполагает его. Любовь к отечеству проистекает из любви к ближнему. В этом Августин глубоко убежден. Именно любовь к «другому» не позволяет патриотизму превратиться в национализм, шовинизм или ксенофобию.

Стремление к миру заложено как в самом человеке, так и побуждается евангельскими установлениями. «Каждый человек ищет мира, даже когда ведет войну... цель, которую желают достичь с помощью войны, есть мир... и никто не ищет войны, когда устанавливает мир» [1]. Мир — это главная цель Царства Божия. Поэтому не случайно «мистическое название этого государства, то есть Иерусалим, означает... осмотр мира».

В своих взаимоотношениях государство и церковь, по мнению Августина, должны руководствоваться заповедью Христа: «кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), а это значит, что государство и церковь должны существовать вместе, но не слитно. Однако идея раздельности и независимости двух властей — духовной и светской — не была доведена им до конца. В ней сохранялась возможность превращения в теократическую идею, поскольку иерархическая подчиненность светского духовному, земного небесному могла быть (и была впоследствии) многими истолкована как подчиненность государства церкви.

Государство обязано, по утверждению Августина, заботиться о церкви и религии, поскольку они преследуют более высокие цели, чем те, что входят в круг его задач. Этим высшим целям государство должно не препятствовать, а благоприятствовать. Таким образом, Августин указывает на тесную связь между земным благополучием человека и миром как задачей государства, с одной стороны, и духовным его совершенством и спасением — с другой. Государство не может своими запретами или требованиями сделать человека совершенным или повысить уровень общественной нравственности, но может усложнить или облегчить ему достижение конечной цели.

В связи с этим Августин настаивает на том, что между государством и церковью существует взаимозависимость, несмотря на то что они равноценны друг другу и каждый из них может выполнять свои функции самостоятельно. Их взаимозависимость обусловлена не их сущностью, а обстоятельствами места и времени.

Иначе говоря, он видит и различие задач государства и церкви, и их совпадение по определенным вопросам, например, в вопросе о мире, который в равной степени нужен им обоим. Но как только речь заходит о вопросах религии и морали, пальму первенства Августин справедливо отдает церкви, которой государство должно неукоснительно подчиняться.

Августин не разделял взгляды тех восточных Отцов Церкви, которые провозглашали полное превосходство церкви над государством. В частности, он расходился во мнениях с Иоанном Златоустом, сравнивавшим церковь с душой, а государство с телом, и с Григорием Богословом, уподоблявшим церковь небу, а государство земле. Ничего подобного у Августина нет. Более того, он выступает за взаимодействие государства и церкви ради достижения общей цели — земного и внеземного счастья людей.

По мнению Августина, правители — это «слуги Господни», которые имеют право применять принудительные меры в деле защиты церкви, а потому государственная сила должна быть направлена против раскольников, еретиков, на «насильственное» спасение «падших» людей. Отсюда его формула: «Coge Intrare!» («Принудь войти!»), сыгравшая в дальнейшем ходе истории во многом печальную роль в отношении к еретикам и раскольникам в Средние века, да и, в определенной степени, в Новое время. Сам же Августин, насколько мы знаем, терпимо относился к еретикам и нехристианам и никоим образом не хотел, чтобы спор с ними вышел из чисто богословской сферы в практическую плоскость.

В вопросе о взаимоотношении власти и собственности Августин исходил из признания за правителями права регулирования отношений собственности. Причины социальных проблем своего времени, например, массовое обнищание, он усматривал в опасном стремлении людей к богатству, несущему с собой гордыню, пренебрежительное отношение к бедным, алчность и даже глупость. «Но Августин, — пишет Ю. Майка, — не делает из этого вывод, что следует отвергнуть богатства и отменить систему собственности, однако считает, что нельзя допустить, чтобы богатства владели нами. Мы должны пользоваться ими как дарами Бога, а не служить им. Богатые будут осуждены не за свои богатства, а за то, что с пренебрежением относились к бедным и не приходили им на помощь, не видели в них своих ближних. Поэтому их долг — распорядиться своим богатством так, чтобы помочь бедным. Ибо то, чего у богатых в избытке, представляет для бедных необходимое средство к существованию, и поэтому оставление в своем распоряжении излишков материальных благ означает присвоение чужих благ. Так как в сущности все есть собственность Бога» [6].

Вместе с тем, предостерегает Августин, совершение подаяний не всегда является лучшим способом оказания помощи бедному. Иногда лучше дать ему взаймы, так как это не затронет его личное достоинство и будет стимулировать хозяйственную рачительность. Однако, очевидно, что ни подаяние, ни дача взаймы не могут кардинальным образом решить социальные проблемы. Наиболее надежный путь, по его мнению, — это нравственное обновление как богатых, так и бедных. Эту задачу призвано взять на себя государство. Именно оно должно вмешиваться в экономическую сферу, проводя социальные преобразования, принимая законы против экономической наживы, прежде всего закон против ростовщичества и т.п.

В этом контексте Августин рассматривает и проблему рабства, которое было тогда достаточно распространенным явлением. Он считает, что институт рабства не является естественным или справедливым. Рабство возникло вследствие первородного греха, изменившего природу человека. Цель же человека состоит в том, чтобы с помощью благодати Божией обрести свое первоначальное, безгреховное состояние. По этой причине важнейшую роль в освобождении рабов он отводит Церкви и христианской религии, призывающими к братству и любви между людьми. Вот что он об этом писал: «Это предписывает естественный порядок, так создал человека Бог. “Да владычествуют, — говорит Он, — над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею” (Быт. 1:26). Он хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумными: не человек над человеком, а человек над животным» [7].

Не господство человека над человеком, а любой труд, являющийся всеобщей обязанностью и выполняемый человеком хорошо, честно и достойно его личности, не принудительная, а творческая деятельность, сочетающая в себе умственный и физический труд, есть, по убеждению Августина, христианский социальный идеал. Нетрудовой доход, превышение справедливой цены, но особенно процент с денежной ссуды бесчеловечны по отношению к бедным и потому подвергаются Августином суровому порицанию.

Если Августин противопоставляет друг другу «град земной» и «град небесный», то ведущий представитель схоластики — Фома Аквинский, напротив, пытается найти точку их примирения и стремится доказать нерасторжимость «мирского» и «сакрального». Расхождения Августина и Аквината по данному вопросу обусловлены, прежде всего, тем, что они жили в разные исторические эпохи: первый был свидетелем крушения Римской империи — крушения «града земного», а второй — жил в эпоху Средневековья, когда этот «град земной» достиг своего расцвета. Кроме того, в социальной философии Фомы ярко выражен приоритет рационалистического начала, внешней стороны жизни людей, она более тесно связана с теологией и составляет с нею органическое целое [8].

В своей теолого-философской системе Фома Аквинский выстраивает иерархию социального порядка, на вершине которого стоит Бог. Весь мир составляет одно большое целое, единство многообразного и упорядоченного Универсума, представляющегося нам, людям, главным образом, как система целей, в которой целью каждого создания является его собственное совершенство; низшие творения созданы для высших, а все они — для человека; все создания должны заботиться о совершенстве всего Универсума; конечная цель всего — Бог; разумные создания занимают в этой иерархии целей особое место, поскольку они могут обрести Бога благодаря познанию и любви.

Человечество также является большим целым, в котором заключена дифференциация степеней совершенства, социальных задач и функций. Именно поэтому становится видимой определенная упорядоченность, связывающая человечество в одно целое. Упорядоченность, по мнению Аквината, — это, прежде всего, правопорядок, являющийся отражением и частью Бога и проявляющийся в виде иерархии человеческого общества. На вершине этой иерархии и всей природы находится человек благодаря своему праву обладания разумом, т.е. человек рассматривается как продолжение природы, ее высшая ступень. Этот естественный порядок не вступает в противоречие с духовным порядком, поскольку основывается на нем.

Фома — сторонник корпоративно-органического социального строя. Общество он представляет в качестве тела, т.е. сравнивает его с биологическим организмом, ссылаясь на аналогии между обществом и организмом, обществом и личностью. Органический характер социального строя у Аквината плюралистичен: этот строй складывается из множества сообществ, организованных таким образом, что высшие включают в себя низшие и вырастают из низших. Все это во многом напоминает гражданское общество, учение о котором разработал позднее Т. Гоббс.

В таком обществе каждый его член подчинен общей цели — общему благу и другим членам этого общества. Общество стремится к достижению общего блага, которое не тождественно ни личному благу, ни совокупности личных благ, и обладает первенством перед благом любой отдельной личности, но не является высшим, поскольку таковым, по утверждению Фомы, является только Бог. Высшее благо не имманентно миру, а трансцендентно ему.

Отвечая на вопрос о причине, породившей общество, Фома вслед за Аристотелем считает, что человек по своей природе является существом социальным, и поэтому истоки общества следует искать именно в ней. Следовательно, можно сказать, что человек обречен жить в обществе уже потому, что он — человек.

Аквинат солидарен также с Августином, в частности, в утверждении, что существование государства предполагает наличие народа, который мог бы вести хозяйство на населяемой им территории и был способен отстаивать свою независимость. Фома понимает государство как совершенную, самодостаточную, независимую и управляемую социальную организацию, необходимую для того, чтобы вести общество к высшей цели. Главная задача государства — сохранение мира и обеспечение всеобщего земного благополучия. Государство создано и существует для того, чтобы облегчить своим гражданам достижение их целей, т.е. не гражданин существует для государства, а государство для гражданина, однако это вовсе не исключает применения принуждения и насилия по отношению к ним, но только как крайней меры, нужной для достижения общего блага.

Государство у Аквината сословно, иерархично. Во-первых, потому, что гармония, существующая в Универсуме, основывается на системе преимущества, превосходства одного над другим, на вершине которой находится Бог; во-вторых, потому, что каждый гражданин может занять только то социальное положение и исполнять лишь те функции, к которым он имеет призвание. Таким образом, в этой позиции наглядно обнаруживается стремление к защите феодально-сословного типа устройства государства, который аналогичен иерархическому бытию и в котором ведущее место отводится авторитету власти.

Поскольку для реализации высшей цели общество (его Аквинат сравнивал с кораблем) нуждается в том, чтобы кто-нибудь руководил им и вел к ней кратчайшим, а не окружными путями, то в качестве такого руководителя и выступает государство (его он уподобляет рулевому). Вот что он об этом писал: «Корабль, которому выпадает на долю двигаться то в ту, то в другую сторону, под напором разных ветров, не пришел бы к намеченной цели, если бы не направлялся к гавани трудами кормчего» [9]. Следуя этой логике, Фома выступал за принцип единоличного правления. Государственная власть не является следствием первородного греха или проявлением человеческой слабости (как потом будет считать Гоббс). Власть, по глубокому убеждению ангельского доктора, — это естественное требование и следствие человеческой природы.

В вопросе же о взаимоотношении церкви и государства Фома Аквинский находился под влиянием раннехристианской литературы, Августина и Папы Геласия I, с одной стороны, и официальных формулировок и идей Д. Грациана — с другой. К тому времени официальная доктрина церкви провозглашала свободу церкви и запрещала императору решать религиозные вопросы. Так, например, Геласий I утверждал, что существуют две высшие инстанции, управляющие миром: авторитет епископа и королевская власть. Подобно Августину, Фома выступал за защиту церкви со стороны государства и его заботу об истинной религии, т.е. христианстве.

Фома Аквинский отстаивал позиции превосходства церковной власти по отношению к власти светской, но ограничивал эту власть духовными рамками и всем, что связано с высшей целью человека. Он, тем самым, допускал вмешательство церкви в государственные дела, утверждая, что оно продиктовано заботой о духовном благе подданных, как и самого правителя. Однако это вмешательство морального, а не какого-либо иного порядка. Другими словами, Аквинат занимает более умеренную позицию, нежели так называемые «канонисты», и отвергает «теорию двух мечей» Бернара Клервоского.

В трактовке экономических вопросов Фома Аквинский исходил из взглядов Аристотеля, Отцов Церкви и др., из анализа современной ему средневековой экономической системы. Он считал, что экономические блага сами по себе не являются высшим благом для человека и что, следовательно, хозяйственная деятельность имеет лишь второстепенное, вспомогательное значение. Это, однако, не означает, что экономические блага не обладают определенной ценностью. Их суть состоит в том, что они являются средством, с помощью которого человек может достичь высшей цели: гарантируют поддержание жизни, создают возможность творить добрые дела, обеспечивают соответствующее общественное положение и служат достижению общего блага.

По мнению Фомы, занятие хозяйственной деятельностью для человека столь же естественно, как и стремление к обогащению. В то же время чрезмерное пристрастие к нему, равно как и подражание богатым, может повредить достижению высшей цели. Почитать в богачах их богатство значит лицеприятствовать, а это — уже не добродетель, а порок. Другими словами, хозяйственная деятельность должна быть подчинена высшей цели. В противном случае она вполне может привести к отрицательному результату (грозит определением человеческой души в ад), ибо «трудно богатому войти в Царство Небесное», «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:23—24).

Во главу экономических проблем Фома Аквинский ставит проблему собственности. Высшим и абсолютным собственником он называет Бога, Который сотворил человека по своему образу и подобию, сделал его способным если не изменять природу по своему желанию, то, по крайней мере, использовать ее ресурсы в своих интересах. Вот почему человек, которому Бог делегировал право пользования вещами, оказавшимися таким образом в его распоряжении, законно осуществляет это право в пределах своих потребностей.

В праве собственности Фома разграничивает, с одной стороны, обладание и владение, а с другой — владение и пользование. Вот как комментирует его позицию в этом вопросе один из современных авторов: «Право пользования... является непосредственным результатом права на жизнь и представляет собой существенный элемент естественного права. Право же владения проистекает из разумной природы человека, из его способности быть причастным к Провидению Божию. Это право заключается в том, что человек может распоряжаться и пользоваться материальными ценностями, но это не значит, что каждый непременно и фактически должен распоряжаться и пользоваться ими, причем без всяких ограничений. Напротив, он не может злоупотреблять принадлежащими ему благами, а обязан так распоряжаться ими, чтобы они могли служить другим и способствовать росту общего блага. Пользование материальными благами естественно для человека» [10].

Способ владения и его формы Аквинат считает порождением первородного греха, до которого существовала лишь общая собственность, при которой материальные блага были отданы и находились в распоряжении человека (Адама и Евы). В настоящее время общая собственность может существовать только в сообществах людей, стремящихся к совершенству. Близкой к этому идеалу является собственность, существовавшая у учеников Христа и существующая сегодня в монашеских братствах. Частная собственность далека от христианского идеала, но она соответствует греховной природе человека и в этом смысле не противоречит естественному праву. Сам же способ раздела собственности не может быть выведен из предпосылок естественного права, а имеет согласованный характер и относится к позитивному праву.

Существование частной собственности Фома Аквинский объясняет следующими причинами:

  1. каждый больше заботится о своем, чем об общем, и поэтому, ведя свое собственное хозяйство, достигает наибольших экономических успехов; порядок в обществе легче поддержать, если каждый точно знает объем своих хозяйственных полномочий и собственную ответственность (каждый должен делать все, и только то, что соответствует его месту в мистическом теле Церкви Христовой);
  2. система собственности, соответствующая данному обществу, помогает сохранению социального мира и формированию определенных межличностных отношений;
  3. владение собственностью позволяет совершать добрые дела и приходить на помощь другим (мы самодостаточны только тогда, когда вместе);
  4. владение собственностью приносит человеку радость, которая вполне справедлива;
  5. хотя владение собственностью и разделяет людей, но это разделение является условием их гармоничного взаимодействия;
  6. неприкосновенность частной собственности означает исполнение заповеди Божией «не кради».
Второй по важности экономической проблемой для Фомы Аквинского была проблема справедливой цены, в установлении которой он усматривал следующие факторы:

  1. натуральная стоимость, или субстанция вещи;
  2. полезная стоимость, или способность удовлетворения потребностей (потребительная стоимость);
  3. редкость вещи (предметы роскоши, редкие металлы и т. п.);
  4. затраты на продукцию (стоимость труда и сырья);
  5. особая индивидуальная привлекательность вещи (пригодность, ценность, качество).
Фома утверждал, что эти факторы участвуют в формировании стоимости вещи и, следовательно, в формировании цены на рынке, но признает, что их трудно измерить. По сути, он в значительной степени предвосхитил позднейшие учения политэкономов о том, что формирование цены на рынке происходит в процессе обмена (купли-продажи). Первым принципом обмена, по его мнению, является выгода обоих партнеров (в противном случае обмен не имеет смысла и превращается в эксплуатацию, т.е. бесчестен). Второй принцип обмена — это равенство взаимных затрат обеих сторон, т.е. установление справедливой цены (этот принцип исходит из персоналистских предпосылок — из равного личного достоинства и равенства основных интересов обоих партнеров). В противном случае будет иметь место та или иная форма принуждения одного партнера другим.

В поисках механизма установления справедливой цены Фома вслед за Аристотелем делает различие между причиной и мерой обмена. С его точки зрения, причина обмена — это потребность и пригодность вещи, которая ее удовлетворяет. Но потребность и пригодность не могут быть мерой обмена. Наоборот, использование потребности партнера для достижения собственной прибыли есть классическое определение ростовщичества, т.е. представляет собой одну из форм эксплуатации человека человеком. Он приходит к выводу, что мерой обмена могут быть только труд и расходы, которые затрачивает на создание вещи продающий. При этом отношение, которое должно быть установлено при справедливом обмене, всегда есть отношение равенства — арифметического или пропорционального. Например, земледелец должен дать сапожнику столько зерна за сандалии, чтобы труд и расходы обоих партнеров при обмене были равными.

Третья экономическая проблема, рассматриваемая Фомой Аквинским, — это проблема ростовщичества (соразмерности процента сумме денежного займа). Хотя античные философы, Отцы Церкви и Церковь в то время однозначно осуждали ростовщичество, Фома подошел к рассмотрению данной проблемы с точки зрения меновой справедливости как одному из случаев обмена. По его мнению, процент — это или плата за использование денег, взятых взаймы, или же плата за время, на которое взят заем. Плату за время Фома отверг по той причине, что оно является даром Божиим и потому не может быть предметом торга. Поэтому берущий в долг обязан возвратить кредитору ту же сумму. С другой стороны, Аквинат, по нашему мнению, справедливо учитывал некоторые внешние основания для взимания процента: риск утраты капитала, на который идет кредитор, и урон, который он может понести из-за того, что не будет располагать деньгами, которые отдал в долг. Третье возможное основание для взимания процента — когда кредитор, располагая деньгами, мог получить прибыль, но не получил ее из-за того, что дал деньги взаймы, — Фома отрицал. В случае, если должник не возвратил долг, будет правильным наказать его за нарушение срока возврата.

Особое внимание заслуживает также учение Фомы Аквинского о труде. Как и Августин, он провозгласил обязательность труда для всех, обосновывая его необходимость следующими причинами:

  1. каждое существо, в том числе человек, призвано действовать в соответствии со своей природой;
  2. труд — средство обретения человеком власти над самим собой; лень и безделие не только противоречат природе человека, но и создают нравственную опасность для его существования;
  3. труд — это средство существования, хозяйственная нужда.
Фома считал, что мы обязаны трудиться потому, что долг велит нам приходить на помощь другим, прежде всего бедным, а для этого у нас должны быть соответствующие средства. С этим долгом он тесно связывал проблему богатства и бедности. И избыточное богатство, и чрезмерная бедность не благоприятствуют совершенствованию человека, поскольку богатство затрудняет «сохранение подлинной любви», а бедность вынуждает людей больше всего заботиться о выживании. Для решения проблемы бедности он предложил два способа: подаяние действительно нуждающимся (при этом важно, чтобы милосердие не противоречило справедливости) и соответствующая политика государства, направленная на вмешательство в имущественные споры и регулирование прав собственности.

В рассмотрении вопроса о рабстве Фома оставался под сильным влиянием Аристотеля и Отцов Церкви. Следуя положению о том, что человек по своей природе свободен, он считал рабство порождением греха и даже наказанием за грех, т.е. связывал его с испорченностью человеческой природы. Таким образом, рабство как социальный институт Фома относил к сфере действия «вторичного закона природы».

Еще одной важной персоной в развитии христианских социально-философских взглядов эпохи Средневековья является католический монах Франциск Ассизский, основатель ордена францисканцев, по-новому понявший роль монашества и провозгласивший культ бедности накануне рождения буржуазного культа. Монах, по его мнению, должен быть не отшельником, а странствующим проповедником (пилигримом). Не уход из мира ради нравственного совершенствования и духовных подвигов, а активная миссионерская деятельность, распространение идеала жизни Иисуса Христа, нестяжание, отказ от собственности, бедность — таково кредо Франциска. И хотя основой монашества осталось отречение от земных благ и личного счастья, главной задачей им объявлялись жалость и сострадание к человеку, милость, социальное служение, оказание конкретной помощи ближнему, бережное отношение к природе, ко всему живому. В своем завещании он призвал людей к тому, чтобы они «всегда любили друг друга, всегда бы любили и почитали госпожу нашу святую бедность и всегда оставались бы верными и покорными прелатам и всем клирикам святой матери Церкви» [11].

Что касается эпохи Нового времени (модерна), то она является, по существу, коренным поворотом как в истории человечества, так и в христианской социальной философии, на которые решающее влияние оказали два фактора, так или иначе связанные между собой.

Первый — Ренессанс, принесший с собой натуралистическое понимание всех аспектов жизни и освобождение от религии, ее этики. Второй — Реформация, возникновение протестантизма, прежде всего кальвинистского направления, установившего господство церкви не только в общественной и политической, но и в культурной и личной жизни, в том числе в быту, и утвердившего личный успех в качестве критерия Божией благодати и избранности.

В это время появляются на свет «христианские» утопии Т.Мора, Т. Кампанеллы и Ф.Бэкона, которые в том или ином отношении родственны платоновскому идеальному государству. Мы не можем эти утопии в полном смысле слова назвать «христианскими», поскольку они основываются на идее о неограниченных возможностях человека. Именно из этой идеи проистекают два взгляда на человека: «пессимистический» и «оптимистический».

Согласно первому, человека надо насильственно осчастливить путем соответствующего воспитания и применения стимулов, не исключающих средств принуждения, а также благодаря использованию политических манипуляций, социальной и психологической обработки, средств биологического воздействия; согласно второму, достаточно устранить внешние ограничения и тогда человечество легко достигнет безграничных успехов в социальной и экономической деятельности. Кроме того, в утопиях есть и другие расхождения с христианским учением, например, с учением о семье и государстве. Учение же Христа «стоит на позиции трезвого отношения к человеку и его возможностям в состоянии грехопадения, которое он в настоящее время переживает. Нельзя построить идеальное общество, основываясь на самопроизвольном ходе общественного развития, так как человеческая натура подвержена порче и нуждается в основательном оздоровлении, в глубоком нравственном очищении. Тем более нельзя строить совершенное общество ценой ущемления достоинства человека, его свободы и естественных прав, так это не приносит счастья человеку, а приводит к деградации. Это препятствует совершенствованию человека и осуществлению им его духовного призвания» [12].

Появление в XVI—XVII вв. «христианских» утопий, близких к идеалам коммунистического общества, и последовавшее затем развитие утопизма было свидетельством того, что все более остро стала ощущаться потребность в социальных проектах. Сегодняшняя позиция Католической Церкви по данному вопросу такова: «Церковь выступает против всяких утопических идеологий, даже таких, которые относят себя к христианским. Эти идеологии отличаются тем, что обещают в неопределенном будущем идеальное общество, а иногда внушают даже необходимость принести в жертву одно или несколько поколений ради построения светлого будущего... для социального учения католичества закрыт путь, ведущий к утопии, так как перед ним стоит одна важнейшая задача: неустанно подчеркивать естественное и духовное достоинство человека и его права, критически оценивать любые решения социальных проблем, которые противоречат принципам этого учения, и искать с учетом условий места, времени и человеческих возможностей такое решение этих проблем, которое способствовало бы совершенствованию и развитию человека, во всяком случае, не закрывали бы перед ним путь к вечному блаженству. Это может быть достигнуто не только путем теоретического анализа конкретных общественных и экономических условий, но и путем реформы нравов и социальных институтов, которая должна происходить постоянно» [13].

По сути, уход в утопию символизирует не что иное, как выражение кризиса и оскудения христианской социально-философской мысли накануне и в век Просвещения. С этого времени социально-философская мысль сосредотачивается вне рамок христианства и связана с такими именами, как Спиноза, Локк, Вольтер, Руссо, Кант, Смит и др., во взглядах которых прослеживается постепенная эволюция от идеи о просвещенном абсолютизме к идее демократии. Кроме того, из духовного наследия многих из них были почерпнуты лозунги Великой французской революции 1789—1794 гг., в частности, лозунг «Свобода. Равенство. Братство».

Несмотря на то что идеи свободы, равенства и братства берут свое начало в христианстве, способ их понимания и, в особенности, революционного, насильственного их воплощения оказался чуждым духу Евангелия. Поэтому не случайно «в течение почти девяноста лет (1789—1878) официальная церковь (Католическая Церковь. — М.С.) противопоставляла себя буржуазно-демократическим, или либеральным, доктринам и находилась в тесном союзе с конституционной и абсолютной монархией» [14]. Только после Великой французской революции католическая мысль вновь начинает пробуждаться, но теперь она движется как бы в обратном направлении — от политики к социальной сфере, от монархии к республике

Опираясь на научные исследования Р. Папини, С. Маркевича, Ю. Майки, В. Поссенти, Л.Н. Салдиной и Н.А.Хаустовой, мы полагаем возможным выделить в развитии католической мысли этого периода следующие семь этапов:

I этап. Рождения христианско-демократического движения

II этап.«Либеральные католики»

III этап. Создание школ «социальной реформы» и «социальных наук», возникновение «социального католичества»

IV этап. Деятельность Папы Льва XIII

V этап. Рождение современного томизма и персонализма

VI этап. Творчество Маритена и Мунье

VII этап. Решения II Ватиканского Собора и энциклики Папы Иоанна Павла II

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии