Православные учения

Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе


По сравнению с католическими социально-философскими учениями, православные социально-философские учения не были столь тщательно разработаны, но превзошли в этом отношении протестантские. Это обусловлено прежде всего тем, что православная традиция изначально основывается на отрешенности от «мира сего», приоритете мистического начала и внутренней стороны жизни людей, т.е. на монашестве и исихазме, считающихся истинно православной доктриной. Так, наставлениями о безмолвии полны все древние православные отечники и митериконы. «Муж мудрый безмолвие видит» — таков исходный пункт всех построений в данной области. Вот что, в частности, писал в свое время монах константинопольского Ксерокерского монастыря Симеон: «Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око твое на пупок свой; далее сожми обе ноздри свои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами приблизительно то место сердца, где сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело твое; но когда проведешь в таком положении день и ночь, тогда, о чудо, увидишь то, чего никогда не видал, увидишь весьма ясно, что вокруг сердца твоего распространяется божественный свет». Одним из теоретиков исихазма (от греч. «исихия» — покой, безмолвие, отрешенность) был, как известно, византиец Григорий Палама. Именно такая позиция до сих пор характерна практически для всех православных церквей.

Вместе с тем, несмотря на отрешенность от мира, православие содействовало созданию религиозно-политических учений. Так, например, учение о симфонии властей, т.е. их созвучии, возникло в православной Византии в качестве союза церкви и государства, юридически закрепленного в VI в. законодательством Юстиниана I. Однако взаимоотношение этих властей фактически определялось так: особая власть церкви оставалась с VIII в. в потенциальном, скрытом состоянии, так как ее представительство — и прежде лишь временное — в форме Вселенских Соборов более не созывалось. Иными словами, решающую роль в отношениях между ними играла государственная власть. Эта же система отношений была заимствована сначала Киевской Русью, а затем и Московской, где просуществовала до времен Петра I.

Как известно, учредив Священный Синод, царь-реформатор, поставил Русскую Православную Церковь под свой полный контроль. В результате этого ее роль в обществе еще более уменьшилась. В этих условиях православные политические и социальные учения в таких условиях могли формироваться преимущественно в не связанной непосредственно с церковью интеллектуальной среде, а также в кругах того духовенства, которое выражало несогласие с положением церкви в России как церкви «казенной», принципами которой в 30—е гг. XIX в. были объявлены «Православие. Самодержавие. Народность».

Наиболее крупным течением в этой среде явилось славянофильство, включившее в себя следующие составные элементы: национальный протест против абсолютизации заимствований с Запада — протест, не прекращавшийся с тех самых пор, когда начались эти заимствования; философско-историческая теория, сформулированная посредством синтеза идей восточных мистиков и немецких философских систем Шеллинга и Гегеля; наконец, панславистские настроения, возникшие под влиянием этой теории и национального возрождения западных и южных славян, их борьбы за политическую и национальную независимость. В социально-политическом плане славянофилы трактовали свободную общину как вероисповедную форму восточного христианства, т.е. соборность, согласно принципам которой подчеркивалась значительная роль мирян в церкви, в обществе и в государстве должно иметь место «выборное начало», не совпадающее с парламентаризмом западного образца, к государственному же началу они относились как к внешней, мертвой форме, значимость которой определялась только тем, что она дает народу возможность посвятить себя всецело осуществлению в жизни «внутренней правды».

Безусловно, самым ярким представителем этой интеллектуальной среды являлся крупнейший русский философ В.С.Соловьев, занимавший в течение определенного времени достаточно близкую позицию по отношению к католицизму и провозглашавший высшими идеалами любовь, правду и всеобщую солидарность. Так, в «Вестнике Европы» он писал, что в обществе, достойном своего призвания, «никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться только как средство для каких бы то ни было посторонних целей — он не может быть только средством или орудием, ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей... общее благо или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле общими, т.е. относиться не ко многим только или к большинству, а ко всем без исключения.

То, что есть действительно благо всех, тем самым есть и благо каждого, — никто отсюда не исключен, и следовательно, служа такому общественному благу, как цели, каждое лицо не становится через это только средством или орудием чего-то внешнего и чуждого» [1]. Не менее категорично он высказался и по отношению к русскому государству: «Прямые преемники римских кесарей забыли, что они вместе с тем делегаты верховной власти Христовой. Вместо того, чтобы унаследованное ими языческое государство поднимать до высоты христианского царства, они, напротив, христианское царство понизили до уровня языческой самодовлеющей государственности» [2].

Призывая к очищению христианства от «подделок», Соловьев в итоге приходит к необходимости проведения христианской политики: «...в общей жизни человечества царство зла и раздора есть факт, но цель есть Царство Божие, и к этой-то цели посредствующий переход от дурной действительности называется христианскою политикою... христианская политика исходит из действительности и прежде всего хочет помочь против действительного зла...

Как нравственность христианская имеет в виду осуществление Царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовлять пришествие Царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей — народов, племен и государств» [3]. Соловьев считал, что христианская политика должна происходить из религиозно-нравственных побуждений и ими руководствоваться.

К идее христианской политики Соловьев пришел в ходе следующих рассуждений: центральной идеей Евангелия есть Царство Божие, которое выступает как реализация божественного в природно-человеческом мире через Богочеловека Христа, как земной человеческий порядок, основанный на христианских этических ценностях. Поэтому Царствие Божие, совершенное в вечной божественной идее («на небесах») и потенциально присущее нашей природе, есть вместе с тем нечто совершаемое для нас и через нас.

С этой стороны, оно есть наше дело и задача нашей деятельности. Поскольку человек — существо социальное, постольку высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежат не в его личной судьбе, а в судьбе всего человечества. Поэтому Царствие Божие, по его мнению, приводит нас к обязанности действовать — в пределах своего призвания — для реализации христианских начал в жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений. Отсюда одно из двух: или общества, именующие себя «христианскими», должны отречься от этого названия, или должны признать своею обязанностью согласовывать все свои политические и социальные действия с христианскими началами, т.е. вводить их в сферу Царствия Божия, — в этом и состоит сущность христианской политики.

По сути, христианская политика в трактовке Соловьева есть процесс, движение к осуществлению Царства Божиего на земле в виде «свободной» теократии, которая не противоречит христианской демократии, несмотря на то, что в ней (в теократии) вроде бы нет места для демократии. Основное различие между понятиями «христианская политика» и «христианская демократия» заключается в том, что Соловьев, оставаясь в целом в русле православной культуры, делает акцент на власть божественную, а не человеческую. Формой же реализации христианской политики он считал демократию — участие народа в отправлении общественной власти посредством обладания и осуществления своих политических прав, гарантируемых государством. Именно демократия, по его мнению, является противовесом абсолютистским тенденциям государства, опирающимся на личность и человеческое достоинство. Это позволило исследователю Е. А. Извольской рассматривать Соловьева как предшественника персонализма. И действительно, он был одним из немногих православных мыслителей, сблизившимся с католицизмом не только по богословским, но и по социально-политическим проблемам.

Иначе обстояло дело внутри Русской Православной Церкви. В качестве социально-политической позиции она по-прежнему была вынуждена использовать политическую доктрину самодержавия, оформившуюся со времен Петра I. Несмотря на то, что она располагала мощными средствами идеологического воздействия, ее организационные формы и отсутствие собственной социальной доктрины не соответствовали внутреннему устройству российского общества с зарождавшимися в нем капиталистическими отношениями. Это-то и обусловило тот затяжной кризис, в котором находилась Русская Православная Церковь в пореформенный период. Важнейшие проявления этого кризиса обнаружились в постепенном отходе от церкви народных масс, в росте религиозного индифферентизма и антиклерикальных настроений среди народа.

В то же время с конца XIX в. в Церкви начинают формироваться новые социальные идеалы, связанные с органичным для православия и разработанным славянофилами учением о соборности, социологический аспект которого выдвигал комплекс ценностей и социальных норм, основанных на любви к Богу и друг к другу. Однако данное учение противоречило политической культуре русского абсолютизма и не признавало существование церкви на условиях «ведомства православного исповедания».

В связи с этим возникла насущная потребность в создании социально-политической доктрины, которая обосновала бы особый, религиозный путь общественного развития России. Эта потребность усиливалась под воздействием мощного идейно-психологического ощущения катастрофизма: исторической нестабильности, неблагополучием отношений государства и общества, государства и церкви. Этот катастрофизм весьма кратко выразил В.В.Розанов, назвавший его «катастрофой веры».

В начале ХХ в. к исследованию названных проблем обратились те, кто, по словам А.И.Солженицына, отдавал нравственное предпочтение «пустынножителям», «духовным ратоборцам», а не революционным демократам. Это были, в основном, общественные деятели, мыслители, представители Церкви. Так, в 1901 г. в Санкт-Петербурге по инициативе Д.С.Мережковского были организованы «Религиозно-философские собрания» под председательством ректора Духовной академии епископа Сергия (Старгородского) — будущего патриарха Русской Православной Церкви.

Их целью было преодоление преград, отделявших Церковь от реальной общественной жизни, и обсуждение проблемы создания движения христианско-демократической направленности как опосредствующего звена в отношениях между церковью и государством. «Собрания эти, — говорилось в предисловии к их материалам, опубликованным в журнале «Новый путь», — возникли в среде лиц светского и духовного образования в целях живого обмена мыслей по вопросам веры в историческом, философском и общественном освещении. Необходимость подобных собраний объясняется возрастающим вниманием нашего общества к религиозным темам. Но препятствием к желательной работе в этом направлении являлась, между прочим, давняя исторически установившаяся разобщенность духовенства и светских людей, а также духовной и светской печати» [4].

На этих собраниях четко обозначились расхождения между интеллигенцией и духовенством, причины которых заключались в том, что, начиная с петровской эпохи, большая часть образованного общества жила в отрыве от традиционных истоков: ее образ жизни, быт, интересы складывались вне Церкви. Однако деятельность самой Русской Православной Церкви, подчиненной государству, также вызывала протест и недоверие со стороны интеллигенции. Так, в частности, сотрудник Синода В. А. Тернавцев отмечал, что «проповедники Русской Церкви наставлены в вере в большинстве односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают, и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророческой стороны христианства. Но самое главное, они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины. Эта односторонность и мешает им стать “ловцами человеков” наших дней» [5].

Еще более резко выразился Д.Философов: «И вот, на наших глазах сознание общества выросло, и старые идеалы перестали его удовлетворять. Тщету их наглядно показали Достоевский и Ницше... Во имя любви к ближнему без любви к Богу не может быть истинного делания на земле. Без Бога не может быть настоящей культуры, охватывающей всю полноту бытия человеческого... Церковь, в противоположность интеллигентному обществу, поняла и приняла сознательно лишь первую половину заповеди: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею”. И, не вместив второй, она стала отрицать ее, довела свою любовь к Богу, свое служение Ему — до ненависти к миру, до презрения к культуре.

Историческое Христианство, вплоть до ХХ века, сосредоточивало все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, на служении Богу, пренебрегши в своей односторонности тем Божиим миром, часть которого — работающие в поте лица своего ближние» [6].

В общей сложности с 1901 по 1903 гг. состоялось 17 заседаний «Религиозно-философских собраний», на которых обсуждались также вопросы отношения христианства к искусству, догматы Церкви, свобода совести, социальное служение, вопрос о восстановлении в церкви соборного начала и ее первосвятительского возглавления — патриаршества, право Синода выражать соборное мнение в связи с синодальным определением об отлучении Л.Н.Толстого от Церкви. Говорилось и о необходимости связать «правду жизни» Н.А.Добролюбова и Н.А.Некрасова и «правду» их противников «в высшем религиозном синтезе». Не случайно деятельность этих собраний вызвала резкое недовольство обер-прокурора Синода К.П.Победоносцева, и они были запрещены.

Весьма важную роль в развитии идей христианской демократии и христианского социализма сыграл С.Н.Булгаков, который, в отличие от Ф.М.Достоевского и В.С.Соловьева, высказывался против чрезмерного противопоставления христианства и социализма, создал концепцию христианского социализма, направленную, в противоположность атеистическому социализму, на существование людей во имя Иисуса Христа. Булгаков развил также понятие «христианская политика», трактуя ее как социальную мораль, содействующую тому, чтобы «подчинить государственного Левиафана христианским задачам». «Пора, наконец, — писал он, — понять в самом деле, что Христова заповедь: одеть холодного, накормить голодного, посетить заключенного в тюрьме — исполняется в наше время более, чем в какой бы то ни было другой форме, посредством сложной социальной техники — социального законодательства, рабочих организаций, стачек, кооперативного движения. Ведь, если искренно желать исполнять заповедь Христову, то нужно и уметь ее исполнять, знать нужные и пригодные средства к ее исполнению» [7]. При этом он тут же уточнял: «Вырабатывать заново конкретные требования или практическую программу христианской политики для нашего времени не приходится, ибо это давно уже сделано гуманистическим движением, хотя и чуждым религии, но бессознательно выразившим именно ее требования, нужно прямо учиться у него. Другими словами, следует прямо принять и усвоить основную программу, уже выставленную нашими демократическими и социалистическими партиями в их практической, так сказать, деловой части» [8].

Вполне естественно вставал вопрос о связи христианской политики с задачей реформы церкви, отделения ее от самодержавия. «Союз “бюрократизма” и “православия” есть во всяком случае богохульственная ложь, которая как нельзя скорее и решительнее должна быть отвергнута» [9], — писал Булгаков. Однако он считал, что дело христианской политики внешним образом может оставаться независимым от вопроса о церковной реформе. Иначе говоря, новая, христианская политика должна была развиваться в России не только помимо, но и фактически против официальной церкви: «Официальное “православие”, которое в течение веков позорило христианскую религию союзом с господствующей формой государственности, унижаясь до роли не только атрибута этой государственности, но и прямо полицейского средства. Вековые преступления против свободы совести тяжелым свинцом лежат на исторической совести русской церкви, и надолго еще самое слово церковь будет вызывать ассоциации о суздальских тюрьмах, синодских посланиях, темных деяниях “миссионеров” и т.п. Официальное “православие” не только отравляло своей казенщиной народную душу, но глубоко пропитало своим ядом землю, на которой стояло, и долго будет этот яд зачумлять все, что будет воздвигнуто на этом месте» [10].

Большой интерес представляют также экономические взгляды Булгакова. По его мнению, начало хозяйственной деятельности восходит к «райскому» состоянию, т.е. к самой метафизической сущности неповрежденных отношений человека к миру, когда он еще не был подвластен смерти и он не ведал угрозы голода. В этом состоянии человек трудился для познания, совершенствования и раскрытия софийности природы. Такую обязанность на человека возложил его Творец. Но дьявол обольстил Еву и Адама отведать «запретный плод» и, тем самым, сыграл роковую роль в судьбе человека и, соответственно, в судьбе всего человечества.

Изгнав их из Едема, Господь Бог (как того, видимо, и желал дьявол) осудил их на жизнь «в поте лица», на тяжелый физический и умственный, но все же метафизически свободный, творческий труд, на необходимость заниматься хозяйственной деятельностью по нужде, на удовлетворение первейших жизненных потребностей в пище, одежде и т.п. Целью хозяйства стало теперь исполнение наказания Божия, борьба человека за свою жизнь, за собственное существование и удовлетворение материальных потребностей. Однако метафизические основы этого процесса устанавливают определенные пределы: «Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние и на natura naturans, на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т.е. трудовым усилием, творить новую жизнь. В этой неспособности к творчеству жизни лежит абсолютная граница для человека как твари» [11].

Поскольку мир потенциально софиен, а актуально хаотичен, то работа Софии заключается в восстановлении мироздания, которое она ведет через посредство исторического человечества. «Мир, как София, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова приходить в разум Истины, и способом этого приведения является труд, или хозяйство. Если самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, то самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе. Поэтому окончательная цель хозяйства — за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира» [12].

Булгаков утверждал, что в основе хозяйственной деятельности человека лежит свобода, а не необходимость. Необходимость лишь определяет рамки этой деятельности и направляет путь свободы. Вот что он об этом писал: «Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т.е. только человека. Машина лишь трансформирует силу, животное работает чаще всего по принуждению и без цели или же повинуется инстинкту, вполне сознательно трудится только человек, и человеческий труд есть совершенно особая, ни с чем не сравнимая сила природы» [13].

Важнейшую роль в процессе хозяйственной деятельности человека занимает собственность. Собственность, как и богатство, по мнению Булгакова, имеет двоякое значение: этическое, или религиозное, и социально-экономическое. В первом случае подразумевается чувство собственности: привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь эгоизм, отделяющий человека от других людей и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Возможен, однако, и противоположный вариант: можно иметь много собственности, но быть от нее духовно свободным, обладать слабо развитым чувством собственности. И, наконец, можно быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности, но сгорающим от чувства любостяжания, жадности, зависти к имущим. Во втором случае речь идет о праве собственности, которое тесным образом связано с экономической организацией конкретного общества. Например, собственность капиталиста на фабрику означает не то, что он владеет ею как предметом личного потребления, а то, что он, владея ею, заведует данной отраслью общественного производства. Исследуя буржуазную собственность на средства производства, Булгаков приходит к выводу о том, что капитализм, основанный на эксплуатации человеческого труда, классовых противоречиях, контрастах богатства и бедности, является явным грехом и человеконенавистничеством и потому требуется его коренное изменение.

Такие требования в полную силу прозвучали в ходе революции 1905—1907 гг. В религиозно-философской литературе того времени распространились призывы к немедленному осуществлению «идеала полной и всецелой правды людских отношений» среди верующих, понимание христианского прогресса как «богочеловеческого процесса» и идеи создания «христианской общественности». В то же время идея создания христианских политических партий, а также вопрос о соотношении религии и политики вызвали острую дискуссию. Так, П.Струве, в частности, предостерегал, что «стремления связать политику с церковной религиозностью могут на практике оказаться либо бесплодными, либо крайне опасными»; «связь политики с церковностью или вероисповедной религиозностью, по существу, есть всегда двойное злоупотребление: политикой — во имя религии и религией — во имя политики» [14].

Аналогичную мысль высказывал и один из авторов журнала «Русская мысль»: «Нам представляется противоречием в принципе говорить о религиозной политической партии, в самом названии заключающей соединение несовместимых начал. В тот день, когда религиозное движение сводится к образованию политической партии, оно переходит на иную, низшую ступень и признается в своем бессилии действовать только религиозным способом... Преследование политических задач, вовлечение в круг политической борьбы со всеми ее повседневными заботами и дрязгами, которые не может избежать партия, играющая роль в парламенте, способны только заглушить истинное семя религии, как тернии евангельской притчи. А постоянное соприкосновение с другими партиями, среди которых приходится отвоевывать себе место, соблазняет к употреблению тех же средств борьбы, как и они, и роняет ниже прежнего уровня нравственную чистоту церкви, вместо того, чтобы вести ее вперед» [15] .

Эти и другие выдвинутые утверждения во многом совпадали с критикой со стороны официальной церкви. Даже горячие поборники церковных реформ, в частности священник М. Чельцов, указывали на опасность соединения христианства с политикой, при котором «оно может потерять свою чистоту, обмирщиться или, что еще хуже, стать партийным». По этой причине он отвергал возможность участия в политике служителей церкви. Важно так же отметить, что к отрицательному мнению в отношении создания христианской политической партии присоединились и те, кто провозглашал своей главной задачей объединение социально активных верующих в рамках христианской политики, например, Е.Н.Трубецкой. На страницах журнала «Московский еженедельник» он писал: «Самая мысль об образовании “партии Христа” представляется мне умалением значения Христа и христианства.

Христианство не умещается в рамки той или другой политической партии. По самому существу своему оно — вне и выше партий. Христианство указывает человеку вечные цели его существования; политика представляет собою область средств, которые должны быть подчинены этим целям. Единой христианской политической программы и партии не может быть по той простой причине, что в оценке и выборе этих изменчивых средств христианство предоставляет широкий простор индивидуальной совести. Поэтому с общим исповеданием христианства может совмещаться широкое разнообразие политических мнений» [16].

За этими спорами о христианской политике, несомненно, скрывались проблемы специфики России. Дело в том, что Трубецкой и его единомышленники считали, что в условиях России «чистая», основанная на науке, политика не может иметь успеха, поскольку те моральные ценности, которые преобладают в сознании русского народа, нуждаются в обновлении. Поэтому, как некий промежуточный этап долгого процесса обновления, необходимо создать такую форму общественной деятельности, которая органично развивала бы общечеловеческие нравственные начала, а именно: христианскую демократию. Трубецкой утверждал, что в России есть все предпосылки для становления христианской демократии: «То анархическое движение, которое на наших глазах разрастается, не может быть остановлено никакой внешней, материальной силой. Вещественное оружие бессильно, когда падает в прах государственный механизм. Только сила нравственная, духовная может положить предел всеобщему разложению, резне, грабежу, анархии общественной и анархии правительственной.

Христианство — та единая и единственная нравственная сила, перед которою у нас склоняются народные массы; иной у нас нет. И, если русская демократия не определится как демократия христианская, то Россия погибнет бесповоротно и окончательно» [17].

Трубецкой выделяет два типа «демократизма». Один, по его мнению, утверждает народовластие на правах силы, при котором народ не ограничен в своем властвовании никакими нравственными началами. Власть принадлежит ему на основе силы. Такая демократия несовместима со свободой и правами личности и обычно вырождается в деспотизм. Ей он противопоставляет другой тип «демократизма», при котором в основе народовластия лежит, прежде всего, признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой личности. Только так дело свободы сможет обрести твердую почву. Установление подлинной, христианской демократии, а следовательно, и спасение России, всецело зависят от того, насколько прочно будет утвержден принцип достоинства личности в народном сознании.

Весьма примечательно то, что христианскую демократию Трубецкой противопоставляет либерализму. Это говорит о том, что развитие христианско-демократических взглядов в России шло также по пути антилиберализма. Это первый момент. Второй состоит в том, что христианская демократия, формировавшаяся в русле русского «религиозного ренессанса» как оппозиция марксизму, способствовала укреплению позиций христианской демократии в Западной Европе.

Здесь необходимо также отметить социально-политические воззрения священника Г.С.Петрова, которого В.И.Ленин назвал «христианским демократом, весьма популярным демагогом». Петров утверждал, что основная задача и личности, и общества, и государства заключается в том, чтобы царство человеческое стало Царствием Божиим. Для того чтобы приблизиться к этому идеалу, по его мнению, нужно, чтобы личность и государство по-Божьи разграничили свои обязанности. Человек как личность должен поступать как «соработник у Бога»; и в обществе, и в государстве личность должна действовать свободно для совместного труда во имя правды Божией.

Государство не есть господство кого-нибудь над кем-нибудь. Государство и личность, по утверждению Петрова, должны служить одной цели — совместному сотрудничеству всех объединенных в нем личностей в одном Божием деле. Но одного осознания человека как личности, а не как вещи, все же недостаточно. Необходимо, чтобы государство должным образом оценило ее и чтобы признание прав личности государством стало достоянием общественного сознания, а для этого требуется законодательное признание ее прав.

В целях обоснования данного утверждения он апеллирует к западным демократиям, которые, по его убеждению, признают все права личности и проявляют должное уважение к ним, усматривая в этом заслугу западноевропейских христианских церквей. Полностью соглашаясь с выводами «Религиозно-философских собраний» относительно ряда серьезных проблем, касающихся трагического положения Русской Православной Церкви и деятельности интеллигенции в России, Петров остро ощущал нарастание в стране экономического и политического кризиса, «удручающее» невежество народа и катастрофическое снижение духовного потенциала. Вот почему, считал он, необходимы новые начала жизни, идеал которых выражен в христианской демократии. Однако этот идеал может осуществиться только при условии духовного единения церкви и интеллигенции, а до этого еще очень далеко.

Начавшийся после первой русской революции период реакции, напоминавший победоносцевское время, хотя не благоприятствовал, но и не мог воспрепятствовать политической деятельности христиан. В 1909 г. вышла в свет книга «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», в которой Н.А.Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л.Франк и др. изложили свои взгляды на проблемы христианства, революции и т.д. Годы реакции ознаменовались рядом черносотенных погромов, жертвами которых стали многие «сектанты», как их тогда называли, и лишь усугубили интерес к христианству и политике, который, по словам Ленина, охватил широкие круги общества и проник в ряды интеллигенции, а также в определенные круги рабочих.

Февральская революция 1917 г. создала такую конкретно-историческую обстановку, в которой вызрели предпосылки для формирования в России христианско-демократического движения.

Однако они практически не были использованы. После октября того же года христианские политики, христианские социалисты и христианские демократы потеряли прежнюю возможность открыто выражать свои взгляды, хотя свобода религиозной деятельности в той или иной степени сохранялась еще до 8 апреля 1929 г., когда было принято совместное постановление ВЦИК и СНК СССР «О религиозных объединениях», после чего начались массовые репрессии против верующих.

29 июля 1927 г. произошел коренной переворот в позиции Русской Православной Церкви по отношению к советскому государству. Как известно, в этот день патриарший местоблюститель митрополит Сергий (Старгородский) вместе с Синодом выступил с «Посланием к пастырям и пастве» («Декларацией»), в котором была сформулирована позиция лояльного отношения Русской Православной Церкви к советскому государству и размежевания с представителями «карловацкого раскола» (Русской Православной Церковью за границей). «Декларация» не только признавала большевистский режим, но и благодарила советское правительство за... «внимание к духовным нуждам православного населения». В Декларации черным по белому было также написано: «Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к советской власти, могут быть не только равнодушные к православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого как истина и жизнь...» (см. Приложение II). В сущности данная Декларация обходит стороной евангельское положение о том, что истиной и жизнью является Христос, ибо сказано: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).

По своему содержанию «Декларация» явно противоречила «Завещанию» патриарха Тихона и «Соловецкому посланию», написанному православными христианами в заключении на Соловецких островах. Не случайно она вызвала очередной, третий по счету крупный раскол внутри Русской Православной Церкви [18] (часть которой вынуждена была «уйти из общества» в катакомбы), не противодействовала сталинским репрессиям не только против верующих, но и против всех тех, кто вызывал у власти хотя бы малейшее подозрение, и, наконец, означала победу «советских христиан» над «похитителями власти».

Советский период истории стал для Русской Православной Церкви и других религиозных объединений одним из самых катастрофических за всю их историю. И основная вина за это ложится на Русскую Православную Церковь с ее вероучением и богослужением. Дело в том, что в большинстве своем православные «священники оказывались царственными сынами Небесного Отца только в ограниченном храмовом пространстве, исполняя внешние обряды и таинства, внутренний смысл которых был явлен в полноте единицам. Поэтому (верующие. — М.С.), выходя за стены собора и сталкиваясь со сложностями мира, погрязшего в житейских бурях, сразу же теряли всякие ориентиры, становясь беспомощными, ибо не были водимы Духом. Отождествляли Церковь скорее с храмом и с институциональным образованием, не понимая и не ведая того, что Церковь превечна и надмирна...» [19].

Православный клир превратился в своеобразную жреческую касту, а власть в церкви — в иерократическую. Таким образом, несмотря на жаркие дискуссии и определенную практическую деятельность в начале ХХ в., христианская культурная и политическая элита не сумела оказать достаточное влияние на широкие круги русского народа, чтобы повести Россию по эволюционному пути развития, по пути реформ. Завоевание власти большевиками привело к тому, что одна часть ее была вынуждена эмигрировать (Бердяев, Булгаков, Франк), другая погибла в сталинском Гулаге (Флоренский). Русская религиозная мысль в итоге переместилась на Запад. Именно там впервые установилось непосредственное творческое сотрудничество русских православных философов с католическими — Ж. Маритеном и Э. Мунье и др. теоретиками христианской демократии. Несмотря на многие различия в решении тех или иных философских проблем на пересечении христианства и демократии, концепции этих православных и католических мыслителей имеют сходство не только в их постановке, но и в некоторых способах их решения, например, в объяснении причин кризиса человека и духовного кризиса западной цивилизации и путей их преодоления.

В силу особенностей исторического развития России (в условиях православной монархии — отсутствие потребности в защите прав православных верующих, неразвитость демократических традиций; в условиях господства государственного атеизма — отсутствие реальной свободы совести, запрет на политическую деятельность вне рамок коммунистической партии и т.п.) христианско-демократическое движение в нашей стране вновь начало зарождаться лишь на рубеже 80—90-х гг. ХХ в., прежде всего, благодаря политике перестройки М.С.Горбачева. Но, несмотря на принятие Закона «О свободе вероисповеданий» в 1990 г., провозгласившего в стране религиозную свободу, и объявление Рождества Христова государственным праздником, дискуссия о христианстве и демократии, демократическом пути развития России в православных кругах, в отличие от начала ХХ в., только-только начинает разворачиваться всерьез. Православные христиане в 90—е гг. в основной своей массе были прохладно или критически настроены по отношению к демократии. Ярким примером тому являются малочисленность и низкая активность православных в христианско-демократическом движении, создание ими своих собственных организаций, преимущественно клерикального, монархического, великодержавного и даже в какой-то степени националистического толка («Христианское возрождение», Православное политическое совещание и др.; сюда же следует отнести нынешнее РХДД), крайне жесткая критика христианско-демократического движения, да и демократии вообще. «Господь, — пишет Д. Осокин, — был распят по воле и властью большинства... И говорить о христианской демократии... — почти то же самое, что оперировать термином “православный сатанизм”» [20].

Принятие в конце двадцатого столетия и второго тысячелетия Русской Православной Церковью «Основ социальной концепции» [21] мало изменило сложившуюся ситуацию. В большей степени позиция Церкви претерпела изменения в социальных, экономических и правовых вопросах. «Право, — утверждается в «Основах», — призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Вместе с тем всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства. Право — особая сфера, отличная от смежной с ней этической сферы: оно не определяет внутренних состояний человеческого сердца, поскольку Сердцеведцем является лишь Бог. Однако поведение и действия людей являются объектом правовой регламентации, которая и составляет содержание законодательства. Право также предусматривает принятие мер для принуждения к подчинению закону... Право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества. Задача светского закона — не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» [22]
.
В этом ключе представляется весьма важным, что этот документ уделяет значительное внимание правам человека, так как, согласно рекомендациям Парламентской Ассамблеи Совета Европы под названием «Религия и перемены в Центральной и Восточной Европе», до настоящего времени не удается решить проблему установления равновесия между принципами демократии и прав человека в области свободы совести и религии, с одной стороны, и сохранения национальной, культурной, этнической и религиозной самобытности — с другой. «По мере секуляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека, — говорится далее в «Основах», — превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансформировалась в защиту своеволия... Между тем для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения. Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к “подобию Божию”, исполнить свой долг перед Богом и Церковью, перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными человеческими сообществами» [23].

Весьма важной является и сформулированная позиция Русской Православной Церкви по отношению к труду: «Труд сам по себе не является безусловной ценностью. Он становится благословенным, когда являет собой соработничество Господу и способствует исполнению Его замысла о мире и человеке. Однако труд не богоугоден, если он направлен на служение эгоистическим интересам личности или человеческих сообществ, а также на удовлетворение греховных потребностей духа и плоти. Священное Писание свидетельствует о двух нравственных побуждениях к труду: трудиться, чтобы питаться самому, никого не отягощая, и трудиться, чтобы подавать нуждающемуся» [24]. Однако столь существенный вопрос как вопрос о предоставлении кредита под процент, о ростовщичестве социальная доктрина Русской Православной Церкви обходит стороной.

Призывая христиан воспринимать собственность как дар Божий, социальная доктрина вместе с тем признает право человека на собственность и осуждает посягательство на нее. Она признает также существование многообразных форм собственности: государственную, общественную, корпоративную, частную и смешанные формы, не отдавая предпочтения ни одной из них и справедливо считая, что «при каждой из них возможны как греховные явления — хищение, стяжательство, несправедливое распределение плодов труда, так и достойное, нравственно оправданное использование материальных благ» [25].

В качестве нового этапа развития позиции Русской Православной Церковью экономической проблематики мы рассматриваем принятый VIII Всемирным Русским Народным Собором в 2004 г. по ее инициативе «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании», основанный на десяти известных заповедях и опыте их усвоения православием и другими традиционными религиями России, описывающий идеальную модель хозяйствования и носящий рекомендательный характер для всех участников российского экономического процесса. В данном документе признается, что «исторически российская духовно-нравственная традиция по преимуществу склонялась к приоритету духовного над материальным, к идеалу самоотвержения личности ради блага народа» и что «крайности такого выбора приводили к страшным трагедиям», а также провозглашается, что «мы должны создавать такой экономический уклад, который поможет гармонично реализовывать как духовные устремления, так и материальные интересы личности и общества». Тем самым Русская Православная Церковь пришла к такому пониманию соотношения духовного и материального, которое мы находим в католицизме и протестантизме.

Что же касается политического аспекта, то Русская Православная Церковь в своей социальной доктрине даже не упоминает о христианской демократии, христианском социализме, христианской политике, да и вообще о наилучшей форме правления. Она заявляет лишь о том, что Церковь не дает предпочтения какому-либо государственному строю, а также какой-либо из существующих политических доктрин. «Форма и методы правления во многом обусловливаются духовным и нравственным состоянием общества.

Зная это, Церковь принимает соответствующий выбор людей или по крайней мере не противится ему. При судействе — общественном строе, описанном в Книге Судей, — власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией. Чтобы такая власть действенно осуществлялась, вера в обществе должна быть весьма сильной. При монархии власть остается богоданной, но для своей реализации использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым. Современные демократии, в том числе монархические по форме, не ищут божественной санкции власти. Они представляют из себя форму власти в секулярном обществе, предполагающую право каждого дееспособного гражданина на волеизъявление посредством выборов. Изменение властной формы на более религиозно укорененную без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту форму и обесценит ее в глазах людей. Однако нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной» [26]. Таким образом, вопрос об отношении к демократии и к тем немногим демократическим реформам, которые были проведены в нашей стране, начиная со второй половины 80-х гг. ХХ в., остается по-прежнему весьма болезненным для Русской Православной Церкви. Что касается позиции других православных церквей по данному вопросу, то здесь мы должны отметить православные церкви Сербии и Грузии, которые активно выступают за демократические преобразования в своих странах, и православные церкви Румынии и Болгарии, которые призывают свои страны к вступлению в Европейский Союз.

Очертив области «соработничества Церкви и государства» и области, в которых «священнослужители и канонические церковные структуры не могут оказывать помощь государству, сотрудничать с ним», «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» в то же время не предусматривают их юридического оформления в виде соглашения, договора или конкордата. При отсутствии юридического документа такого рода в случае «повеления власти, понуждающего к тяжкому греху» православных христиан, Русская Православная Церковь оставляет за собой право на следующие действия: 1) вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме; 2) призвать народ применить механизмы народовластия для изменения законодательства или пересмотра решения власти; 3) обратиться в международные инстанции и к мировому общественному мнению; 4) обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению. Данная социальная доктрина накладывает определенные ограничения на участие православных христиан в политической деятельности. Так, политическая деятельность мирян разрешается (таковая для священнослужителей запрещена) в христианских (православных) политических организациях, а также в христианских (православных) составных частях «более широких политических объединений». При этом указанные в «Основах социальной концепции» организации, обладая свободой в своей деятельности, в то же время «призываются к советованию с церковным Священноначалием, к координации действий в области осуществления позиции Церкви по общественным вопросам». Отсюда вытекает, что, во-первых, политическая деятельность мирян не одобряется во всех иных организациях, поскольку они «по своему характеру отторгают человека от всецелой преданности Церкви Божией и ее каноническому строю», от Русской Православной Церкви, и, во-вторых, декларирование отношений между политическими организациями и церковью во многом совпадает с теми отношениями, которые были между христианско-демократическими партиями и Католической Церковью до II-го Ватиканского Собора.

Кроме вышеуказанных вопросов, социальная доктрина Русской Православной Церкви включает в себя также проблемы войны и мира, преступности, наказания и исправления, личной, семейной и общественной нравственности, здоровья личности и народа, биоэтики, экологии, науки, культуры и образования, средств массовой информации, глобализации [27], секуляризма и некоторые др. По ряду этих проблем, их постановке и решению данный документ аналогичен социальному учению Католической Церкви идает своим чадам определенный ориентир поведения в современном, бурно развивающемся обществе.

Однако из сказанного выше вовсе не следует, что православные в России, а также в других странах, в большинстве своем вступили на тот путь, по которому, начиная с конца XIX в., идут католики. Существенное отличие состоит лишь в том, что если необходимость социальной трактовки христианства в начале ХХ в. осознавалась лишь рядовыми православными интеллектуалами, то теперь такое понимание можно найти и среди иерархов Русской Православной Церкви. Однако в целом в православной среде, по нашему мнению, преобладают, как и раньше, старые настроения. Одним из ярких выразителей таких настроений был и по-прежнему остается А.В. Карташев, который, в частности, писал: «Если в странах западной культуры князья церкви и передовые богословы продолжают благодушно хлопотать около христианского социализма, христианской демократии, вообще в чаянии сорвать с древа секулярной культуры готовые плоды христианизованной жизни, то мы то уже достаточно знаем, что не христианская идиллия увенчивает эту культуру… Автономный человек — иллюзия. Вырываясь из сферы гетерономного тяготения к Богу, он неизбежно попадает, и с прогрессирующей быстротой увлекается, в сферу гетерономного тяготения к противоположному духовному полюсу, к духу тьмы» [28].

История Советского Союза и ряда других стран бывшей мировой социалистической системы наглядным образом свидетельствует о том, насколько опасна такая позиция для Церкви Христовой, насколько пагубно «православное братание» церкви с государством, не направленного на его преображение в соответствии с христианским вероучением, насколько ошибочно стоять в стороне от проблем общественной жизни, замыкаться внутри своих конфессий и деноминаций и т.п. Католики и многие протестанты это поняли и изменили отношение к обществу и государству: первые — в конце XIX — начале ХХ вв., вторые — в ХХ в.

Сложнее дело обстоит с православными, которые и сегодня придерживаются преимущественно традиционной точки зрения. «”Розовому христианству”, вдохновленному идиллическим ожиданием успеха здешнего исторического процесса, мы, — писал, например, Г.В.Флоровский, — противопоставляем не созерцательное “неделание” “черного”, мироотрицающего пессимизма. Есть христианское делание в миру, и на семи праведниках стоит он: но праведники эти не земной град строят, а устрояют из душ своих храм Богу Небесному. Не в созидании “теократического” Левиафана “святится имя” Господне и созидается Тело Христово, а в мире и праведности о Духе Святом. Возможна и необходима религиозная культура, но не как порабощающая однозначная форма, не как особый строй: что бы ни делал верующий, он делает в Боге и это и есть религиозная культура. Ее творили подвижники и чудотворцы, достигшие нетления и сиявшие миру. Ее творили боговдохновенные пророки и учители, — даже и в языках. Псалтирь и храм св. Софии Цареградской, катакомбные фрески и песнопения церкви — вот кирпичи религиозной культуры; но из них не слагается Града» [29].

Напротив, теоретики христианско-демократического движения утверждают, что из бытия и христианской гносеологии, на основе которых складывается универсальное мировоззрение, из «вовлеченности» человеческой личности в общество и из христианской этики могут быть выведены и выводятся форма и содержание Града земного, устремленного к Граду Божию. По их мнению, христиане не должны ограничиваться богоискательством,ибо на них лежит также обязанность богостроительства. Действительно, только объединение богоискательства и богостроительства дает наивысший результат. И совершенно не случайно для воинствующих атеистов гораздо более опасен «поп без рясы, попбез грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки», ибо его «нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, “осудить” его ни один “хрупкий и жалостно шаткий” обыватель не согласится» [30].

Почему? Потому что, по нашему глубокому убеждению, сила христианства заключена не столько в христианской культуре (религиозности, обрядности), сколько в социальном христианстве, основным выразителем которого в настоящее время является международное христианско-демократическое движение.

К следующей главе: Общетеоретические положения международного Христианско-демократического движения

Примечания:

1 Соловьев В.С. Нравственные основы общества // Вестник Европы. 1894, №12. С.807—808.

2 Соловьев В.С. Византизм и Россия / Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 565.

3 Соловьев В.С. Национальный вопрос в России / Сочинения. Т. 1. С. 264

4 Записки Религиозно-философских собраний // Новый путь. 1903, №1. Приложение. С. 1.

5 Записки Религиозно-философских собраний // Новый путь. 1903, №1. Приложение. С.8.

6 Там же. С. 39.

7 Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) / Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 36—37

8 Там же. С. 38.

9 Там же. С. 34.

10 Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) / Христианский социализм. С. 28.

11 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 116.

12 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С.125.

13 Там же. С. 184.

14 Струве П. Несколько слов по поводу статьи С.Н.Булгакова // Полярная звезда. 1906, №13. С. 122—123.

15 Езерский Н. Религия и политика // Русская мысль. 1907, №1. Книга II. С. 115.

16 Трубецкой Е.Н. Два слова по поводу полемики г. Лурье и С.Н.Булгакова // Московский еженедельник. 1906, №30. С. 35.

17 Трубецкой Е.Н. Всеобщее, прямое, тайное и равное // Московский еженедельник. 1906, №2. С. 40.

18 Первый раскол произошел в XV в. (между иосифлянами и нестяжателями), второй — в XVII в. (между сторонниками реформ патриарха Никона и старообрядцами).

19 Трагедия красной церкви. М., 1992. С. 56.

20 Осокин Д. Зловещая прелесть «христианской демократии» // Элементы. Евразийское обозрение. 1993, №3. С. 15—16.

21 Данный документ является беспрецедентным в православии и, фактически, отходом от традиционного православия, в котором преимущественное значение имеют монашество и исихастские настроения, т.е. мистическое начало. Этим, по сути, Русская Православная Церковь вступила на путь, проторенный Католической Церковью, — на путь рационализации («католизации» или «протестантизации»).

22 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата. 2000, №8. С.27.

23 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата. 2000, №8. С. 30—31.

24 Там же. С. 40—41.

25 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата. 2000, №8. С. 44.

26 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата. 2000, №8. С. 22.

27 Несмотря на то, что в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» дается характеристика процессу глобализации, по отношению к нему у многих православных богословов нет единого мнения. Что это такое, по словам М.Шевченко, в целом никто себе не представляет. Для большинства православных глобализация связана с «Пепси-колой» и иными проявлениями американской культуры. Наиболее адекватный ответ глобализации некоторые богословы видят, например, в сохранении единой энергосистемы и укреплении обороноспособности нашей Родины.

28 Карташев А.В. Пути единения // Россия и латинство. Берлин, 1924. С. 142.

29 Флоровский Г.В. Два завета // Россия и латинство. С. 170.

30 Ленин В.И. Письмо А.М.Горькому / Полное собрание сочинений. М., 1982. Т. 48. С. 227

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии