Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе

В онтолого-гносеологическом основании теории международного христианско-демократического движения лежат гносеологические концепции Августина, Фомы Аквинского, Э. Мунье и Ж. Маритена, отождествляющие бытие и мышление. При этом следует отметить, что Августин создал собственную теорию познания, исходя из платоновского и неоплатонического учений, а Аквинат — из аристотелевского; Мунье опирался на гносеологические идеи, прежде всего, Августина и неоавгустианцев, а Маритен — на Аквината. В данном ряду, таким образом, содержатся две гносеологические линии, а именно: «Августин-Мунье» и «Аквинат-Маритен» [1]. Причем в первой линии теоретических расхождений между Августином и Мунье больше, чем во второй, где явно доминирует теория познания Аквината.

Основное различие между Августином и Мунье, на наш взгляд, состоит в том, что первый утверждает тождество истины и блага, гносеологии и социальной философии, а у второго внимание сосредоточено главным образом на социальном познании. Так, по Августину, целью познания является определение условий человеческого счастья, или блаженства, первейшим условием которого служит познание истины. «Изучение свободных наук, добросовестно, разумеется, и сознательно, делает любителей истины в стремлении к ней более настойчивыми и более подготовленными, так что они и пламеннее желают ее, и с большим постоянством ищут, и, наконец, с большей приятностью прилепляются к ней; это... и называется блаженною жизнью» [2]. Поэтому совершенно не случайно свою первую философскую работу «Против академиков» он посвятил критике скептицизма и защите принципа познаваемости истины. Он критикует позицию скептиков, которые во всем сомневаются и ни на чем не настаивают. С точки зрения Августина, скептицизм парализует само желание искать истину, а потому закрывает двери в «истинную философию» [3] и подрывает нравственные основы общества.

Процесс познания, начинающийся с чувственного восприятия, затем переходящий во «внутреннее чувство» и в рефлексию разума над содержанием «внутреннего чувства», есть для Августина восхождение разума «низшего» к «высшему». Хотя разум, ведомый верой, может дать гарантии неложности существования субъекта и объектов познания в форме «если я ошибаюсь, я существую», но без мистического прикосновения к божественному свету он не в состоянии дать истинное знание: «… так как закон всех искусств совершенно неизменен, ум человека, которому дано созерцать этот закон, может быть подчинен изменяемому закону заблуждения, то отсюда достаточно очевидно, что выше нашего ума стоит закон, называемый истиной. А отсюда уже несомненно и то, что неизменная природа, стоящая выше разумной души, есть Бог, и что первая жизнь и первая сущность находится там, где и первая мудрость. Эта-то мудрость и есть та неизменная истина, которая по справедливости называется законом всех искусств и искусством всемогущего Художника» [4].

Возвышаясь к Богу, разум насыщается этим светом и сам просветляется. Восхождение разума к Богу является одновременно восхождением к Нему «разумной души», ее моральным очищением: «Такова сила души, что она может успевать и в этом при помощи правды высочайшего и истинного Бога, которою весь этот мир поддерживается и управляется, которая делает и то, что не только все существует, но и так существует, что существовать лучше решительно не может. Этой правде с великим благочестием и твердой надеждой она и вверяет себя в столь трудном деле своего очищения, чтобы она помогла ей и усовершила ее. Когда это совершится, т.е. когда душа будет свободна от всякого тления и омыта от скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает никакой тревоги за свое положение… На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу, т.е. к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинственнейшую награду, ради которой столько было затрачено труда» [5].
Восприняв античное представление о познании как уподоблении, предельным случаем которого является совпадение субъекта и объекта (когда человек выступает в роли познающего и познаваемого), Августин утверждал, что только в процессе самопознания осуществляется прямое видение, ибо душа не может ошибаться в отношении самой себя. «Вне себя не выходи, — писал он, — а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивой — стань выше самого себя. Но, становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума» [6]. Вот почему только данные самопознания обладают высшей степенью очевидности и несомненности.

Подобно Августину, Мунье придерживается формулы «познай самого себя», но подходит к ней с персоналистской позиции. Он не разрабатывает гносеологию детально и широко, как это делает Августин, но сосредоточивает внимание на социальном ее аспекте. Познание у персоналиста имманентно деятельности, понятие которой он позаимствовал у М.Блонделя и Л.Лабертоньера.

Включение гносеологии в социальную философию связано у Мунье с задачами преодоления кризиса позитивистского мышления и отыскания такого направления в философии, которое снимало бы противоположность между материализмом и идеализмом, субъектом и объектом. Противопоставление их друг другу приводит к разрушению целостности человеческой сущности: «Если мы хотим понять человека как такового, его нужно рассматривать в целостном жизненном опыте и всеобъемлющей активности» [7]. С его точки зрения, человек — единственное существо, познающее и преобразующее мир. Деятельность, таким образом, представляет собой не только действия, но и средство познания, потому что «истина дается только тому, кто постиг ее и хоть чуточку перехитрил», и рождается тогда, когда взгляд человека направлен на «другого» или внутрь себя.

«Вовлеченность» человека в условия своего существования является не препятствием, а инструментом познания. Личность не может автоматически запечатлеть истину, и сама истина, в свою очередь, не может себя запечатлеть явочным порядком в личности. «Она может быть воспринята, если ненавязчиво предлагает себя, и воспринимает ее лишь тот, кто предан ей всем своим существом» [8].

Истина всегда кому-нибудь принадлежит посредством «личностной» логики и озарения. Однако материальное, существующее автономно по отношению к человеческому сознанию, не является его внутренним содержанием. Поэтому мы можем говорить об объекте только по отношению к воспринимающему их сознанию.

Мунье считает, что каждый обладает истиной не иначе, как во взаимосвязи со всеми другими. Вследствие этого личность может реализовать себя только через коммуникацию с «другими» в процессе персонализации, развития творческого начала и приобретения опыта. Отсюда рефлектирующее сознание есть не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, оно также интенция, проекция «Я». Познающий субъект не является бесстрастным зеркалом или некой фабрикой по производству понятий, создаваемых во внутреннем мире личности. Деятельный, познающий субъект — «это существование, неразрывно связанное с телом и историей, призванное судьбой, спаянное с ней всей своей деятельностью познания» [9].

По сравнению с гносеологической линией «Августин-Мунье» линия «Аквинат-Маритен» более рационализирована, ибо стремится исключить из познания все мистическое и непознаваемое разумом. У Аквината и Маритена гносеология тождественна теоцентрическому «порядку бытия», которому подчинены пространственные, временные, каузальные порядки, порядки ценности, возникновения, познания и т.д., и обусловливает социальную философию. Сам процесс познания они рассматривают как специфический «порядок бытия», вытекающий из аналогии с бытием Бога. Поэтому человеческий интеллект, как копия божественного разума, в соответствии со своей сущностью подчинен познанию истины, которая заключена в Боге.

Фома называет свою гносеологию «реалистической» на том основании, что он признает объективное существование внешнего по отношению к человеку мира. Следует особо подчеркнуть, что под «реальностью» внешнего мира он понимает, прежде всего, сверхъестественный мир, а материальный мир считает творением Бога. Исходя из этого, он делает вывод: внешний мир познаваем лишь потому, что полностью проникнут божественным духом.

«Гносеологический реализм» Аквината носит объективно-идеалистический характер и различает три вида «реальности»: «абсолютную» (Бога), «метафизическую» (мир «чистых духов») и «эмпирическую» (природу и человека). Второй и третий виды «реальности» подчинены первому, ибо Бог является первопричиной, «первым образцом всего». В соответствии с делением «эмпирической реальности» на сущность и существование Аквинат разделяет познающего субъекта на «духовное Я» и «воспринимающее Я». «Духовное Я» он называет «разумной душой», которая познает саму себя, сущность вещей, их формы, «абсолютную» и «метафизическую» реальности. Объектами же «воспринимающего Я» являются природа и человек. Согласно его точке зрения, познающий субъект в процессе познания неким образом вносит в себя познаваемые объекты, усваивает их в соответствии со своей сущностью. Другими словами, познание имманентно деятельности (как и у Мунье).

Свою теорию «двух истин», как и гносеологию в целом, Фома называет также «реалистической». Он исходит из понимания истины как акта уподобления познающего субъекта постигаемой вещи: «Истина… состоит в согласованности ума и вещи. Но такой ум, который есть причина вещи, относится к ней как норма и мерило. Иначе обстоит дело с умом, который получает познание от вещи. В самом деле, когда вещь суть мерило и норма ума, истина состоит в том, чтобы ум был согласован с вещью, и именно так происходит у нас. Следовательно, в зависимости от того, что есть и что не есть вещь, наши мысли или высказывания о ней истинны или ложны» [10].

«Познание истины двояко, — писал Фома, — одно происходит через природу, другое — через благодать. То познание, которое происходит через благодать, в свою очередь также двояко: оно бывает либо умозрительным, как когда божественные тайны сообщаются отдельному лицу, либо действенным, производящим любовь к Богу, и именно это познание в строгом смысле слова принадлежит дару мудрости» [11]. Человеческое познание само по себе не может быть достоверным, ибо оно является ограниченным, неполным. Это обусловлено тем, что «разумная душа» человека тесно связана с его телом, которое оказывает сопротивление душе и затемняет ее.

Познающий субъект априорно направлен на духовное начало в вещах и, опираясь на самоочевидные, присущие человеку от природы принципы, выявляет их сущность интуитивно. Отсюда следует, что источником заблуждений является свободная человеческая воля, которая толкает интеллект к вынесению ошибочных суждений. Интеллектуальное познание у Фомы Аквинского является собственным объектом разума, познанием в точном смысле этого слова, в отличие от чувственного познания, которому отводится хотя и первоначальная, но все же вспомогательная роль.

Фома, как и Августин, подразделяет разум на «высший» и «низший». «Высший» разум, или интеллект (intellectus), «схватывает» сущность вещей и приравнивается к божественному разуму, «низший», или рассудок (ratio), характеризует продвижение познания вперед так, что человеческая душа в процессе познания проникает от одного к чему-либо другому. «Низший» разум находится в том же отношении к «высшему», что и движение к покою, и становление к бытию. По этой причине разум человека постигает истину как онтологическую, имеющую божественное происхождение, так и гносеологическую, рожденную человеческим умом. Онтологическая истина носит абсолютный, неизменный характер. Она дана раз и навсегда, не нуждается ни в какой проверке и не может быть опровергнута никакими человеческими знаниями. Гносеологическая же истина — это «согласованность ума и вещи», соответствие между содержанием суждения и бытием, о котором судит интеллект. «Истина божественного ума неизменна. — писал Фома Аквинский, — Но истина нашего ума изменчива, [хотя и] не потому, что она сама по себе является субъектом перемен; но коль скоро [сам] наш ум может изменяться от истины ко лжи, то и подобные формы могут называться изменчивыми. В то же время истина божественного ума — это то, в соответствии с чем о природных вещах говорят как об истинных, и она-то [как раз] всецело неизменна» [12].

Для обоснования достоверности гносеологической истины Фома вводит понятие «первые принципы». Поскольку, по его мнению, «первые принципы» обладают свойствами всеобщности и неизменности, они обусловливают тем самым достоверность истины. Кроме того, «первые принципы» самоочевидны. Их истинность обеспечивается тем, что они существуют в человеческом сознании как прообраз божественных идей.

Гносеологической позиции Аквината близка, по нашему мнению, позиция Маритена. Существенным дополнением к томистской теории познания, которое внес Маритен, является переосмысление и незначительная переоценка томизма с точки зрения современности и критического отношения к антисхоластической философии Нового времени. Так, философию Нового времени, начиная с Декарта, Маритен считает упадком и вырождением философской мысли. С ним солидарен также другой томист — Э.Жильсон, утверждавший, что, в отличие от средневековой философии, начиная с эпохи Возрождения, история философии представляет непрерывную цепь ошибок и заблуждений.

По сравнению с другими томистами вопросы гносеологии у Маритена занимают весьма значительное место. Это объясняеся тем,что он стремится сделать томизм современной концепцией, которая способна была бы решать философские проблемы успешнее, чем это делает новая и новейшая философия, причем оставаясь в рамках томистской философской традиции, хотя и модернизируя ее.

Так как томизм начинается с бытия как исходного принципа, у Маритена центр тяжести также приходится на бытие. Именно обращенность к бытию, полагает он, позволяет философу заниматься подобающим его призванию делом — познанием тех фундаментальных реальностей, которые касаются природы вещей, природы духа и самого человека. Более того, в подчинении интеллекта бытию Маритен видит преимущество схоластической философии Аквината перед позднейшей философией, которая отошла от этого принципа, что привело к нарушению гармонии веры и разума и, в конечном счете, к социальной и культурной деградации.

Новым в теории познания Маритена является, безусловно, принцип «критического реализма», который он противопоставляет рационалистическому методу Декарта и идеализму Нового и Новейшего времени вообще, под которым он понимает прежде всего отказ от признания реальности внешних вещей, когда сознание замыкается в самом себе. Такое понимание идеализма, однако, не сводится им только к субъективно-идеалистическому варианту. Он критикует не только Беркли и Юма, но и Декарта, Спинозу, Лейбница, Канта, Гегеля. Понятием, противоположным идеализму, выступает у него не материализм, а реализм, понимаемый как подчинение разума реальности вещей и реальности Бога. Но «реальность» шире «материальности», так как включает в себя и духовное, и материальное. В то же время материальное производно от духовного, т.е. является реальностью «второго порядка».

По мнению Маритена, основной порок идеализма состоит в том, что он, посягая на познаваемость и на само существование вещей, ставит под сомнение существование сверхчувственной реальности как бы из страха оказаться перед высшей трансцендентной реальностью — Богом. Идеалисты «вытеснили» Бога на периферию, загнали «в угол», а материалисты и атеисты вовсе отвергли существование Бога или объявили о «смерти Бога», с чем Маритен никак не может согласиться.

Наиболее резко он критикует гносеологию Декарта, считая его основателем современного идеализма. Декарт со своим «cogito ergo sum» закрывает выход сознания к вещам и превращает наши идеи в независимые от вещей объекты. Картезианский рациональный метод послужил источником идей, которые привели в дальнейшем к распространению агностицизма, скептицизма, натурализма, иррационализма, индивидуализма и других порочных явлений, свойственных духовному развитию современной цивилизации. «Декарт и вся рационалистическая философия, исходящая из картезианской революции, проводят линию непреодолимой враждебности между интеллектом и тайной, и здесь, без всякого сомнения, кроется глубинный источник крайней бесчеловечности, базирующейся на рационализме цивилизации» [13]. Канта же он вообще обвиняет в «утрате» бытия, в утверждении непознаваемости вещей.

Поскольку средневековая философия не провозглашала идею о противоположности мышления и бытия, субъективного и объективного, духовного и телесного, столь характерную для новой философии, Маритен считает идеи последней «псевдопроблемами», отклонением от истины. Он полностью принимает томистское понимание истины, хотя и испытывает определенные трудности, пытаясь приспособить ее к современным требованиям и разграничить ее онтологический и гносеологический аспекты. С этой целью он конкретизирует томистское определение истины: «Истина есть соответствие между актом разума, объединяющим два понятия в одном суждении, и актуальным или потенциальным существованием объекта, в котором реализованы оба эти понятия» [14].

В качестве альтернативы идеализму Маритен выдвигает томистский реализм, который утверждает независимость реально существующих вещей от человеческого сознания и возможность их познания. Его представление о реальности вещей, по сути, является разновидностью объективного идеализма, утверждающего наличие высшего бытия — Бога и «чистых духов».

Следует отдать должное Маритену в том, что он, в отличие от Жильсона, призывавшего без оглядки возвратиться в Средневековье, не отбрасывает поиски и находки послетомистской философии, несмотря на то, что элементы истины в ней искажаются, получают неверную трактовку вследствие ложности самих концепций, в которых они содержатся. Современный томизм выявил, воспринял и ассимилировал эти элементы истины. Их ассимиляция происходит достаточно легко, естественно, так как их прототипы содержались в схоластической философии Фомы Аквинского.

Томистская критика представляет собой подлинную, полную научную апологию познания, которая составляет неотъемлемую часть метафизической мудрости. Признав критику важнейшей идеей томизма, Маритен отвергает мысль о том, что философия должна начинать познание с доказательства того, что она может познавать. Исходя из этого, вопрос о том, как перейти от «peripi» к «esse», составляет суть и мотив его критицизма.

Критический анализ познания должен быть не началом, а завершением работы мысли. Из этого следует, что критика из предварительного условия познания превращается во вторичную, рефлексивную процедуру над уже совершенным процессом познания, помогающую интеллекту контролировать себя и свои орудия познания. Этим определяется специфика «критического реализма», исходным пунктом которого является «знаю, что нечто существует». При этом сначала уделяется внимание существованию и, следовательно, на первый план выходит бытие, а потом уже «критическому реализму», вслед за которым выдвигается познающий субъект. Таким образом, критика становится частью метафизики, «философии интеллекта» или «бытийствования».

В отличие от средневекового онтологизированного мышления, для которого бытие самоочевидно, современное томистское гносеологически ориентированное сознание вынуждено обосновать бытие. Этой цели служит интуиция, под которой понимается, вопервых, непосредственное или прямое восприятие; во-вторых, непосредственное познание вещи в чувственном восприятии; в-третьих, саморефлексия «Я», в-четвертых, интеллектуальное восприятие. Интуиция, согласно Маритену, обеспечивает возможность метафизики и делает таковым самого метафизика.

Таким образом, человеческий интеллект — это интуитивная способность, находящаяся в субъекте и познающая объект. Объект же, постигаемый разумом с помощью понятия, есть «ни образ, или слепок предмета, ни пустая форма: это сам предмет, его природа, которая находится одновременно в предмете, для того, чтобы существовать, и в понятии, для того, чтобы быть воспринимаемым»[15]. По сути, теория познания Маритена есть функция заранее заданного бытия, которое во всех деталях уже известно, до процесса познания, так как бытие задано верой, сообщено в Откровении, глубина открытости которого на порядок превосходит возможности человеческого разума. Процесс познания у Маритена (равно как и у Аквината), выступает в качестве составной части бытия. Поэтому возможность и границы познавательной деятельности человека заранее определены его местом в иерархии бытия и положением в ней познаваемого.

Фундаментальная зависимость познания от бытия, в том числе социального, их переплетенность и нерасчлененность, содержится также в трактовке Маритеном основных понятий гносеологии. Это относится прежде всего к толкованию самого акта познания, который есть имманентное, нетранзитивное действие, благодаря которому познающее становится «другим» и в качестве «другого», сохраняя при этом свое собственное бытие. Поэтому основной порок нетомистской гносеологии он усматривает в том, что в ходе познавательного процесса между субъектом и объектом появляется нечто третье, а именно: либо результат действия объекта, либо продукт действия субъекта.

Маритен подвергает онтологизации субъект, который выступает у него как нечто, «лежащее под чем-либо», «лежащее внутри», как «основание»: субъект есть то, что обладает сущностью, то, что осуществляет существование и действие, то, что «бытийствует». Таким образом, весь мир представляет собой иерархию онтологических субъектов, аналогичную иерархии бытия. В этой иерархии субъектов человек не только «бытийствует» как онтологическое «в-себе-бытие», но и благодаря душе, интеллекту познает другие субъекты в качестве объектов. Только самого себя человек познает в качестве субъекта: «субъект, мыслящее “Я” является самому себе не как объект, а как субъект; среди всех субъектов, известных ему как объекты, он единственный выступает субъектом как таковым... Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии, но моя субстанция сокрыта от меня» [16]. Субъект не может объективировать себя и потому «субъективность» непознаваема. По этой причине Маритен называет познающую сторону «цизобъективным субъектом» (по сию сторону объекта), а познаваемую — «трансобъективным субъектом» (по ту сторону объекта).

У Маритена субъект не растворяется в объекте, существование объекта не зависит от существования познающего субъекта, субъект и объект не противоположны друг другу и непосредственно зависят от трансцендентного субъекта — Бога. Именно благодаря «сопричастности» Богу и субъекта, и объекта познание является имманентным, нетранзитивным действием.

Важнейшей проблемой познания, в том числе социального, в обеих линиях развития гносеологии выступает соотношение веры и разума. Так, Августин исходит из того, что без веры и благодати человек не может обрести самого себя и даже не может правильно пользоваться собственным разумом. Только вера и благодать открывают человеку возможность истинного самопознания и направляют энергию разума на познание Бога. Иначе говоря, разум бессилен самостоятельно искать истину.

Он противопоставляет веру как доверие «постигающему» мышлению, т.е. пониманию. По его мнению, вера — это мышление с согласием, с одобрением, как слепое принятие и видение одновременно, так как не всякое мышление есть верование, но всякое верование есть мышление. Вера предшествует пониманию: в качестве примера Августин, как педагог, приводит начало обучения учеников в школе, когда они, как малолетние дети, принимают на веру слова учителя подобно тому, как принимают слова своих родителей, и лишь потом, развив в себе разумную способность, доходят до всего того, чему он их научил. Однако вера не является начальным условием познания, так как во времени ей предшествует авторитет, а по отношению к существу дела — разум. «Верю, чтобы понимать», и «понимать, чтобы верить» — звучит знаменитая формула Августина, ставшая лейтмотивом его творчества.

Философ убежден, что для одних полезнее вера, для других — разум, для третьих — и то, и другое. Вера сама по себе не есть самоценность, а носит служебный, вспомогательный характер. Разум также не является самоценностью, поскольку имеет естественную и историческую ограниченность. Понятие «вера» шире понятия «разум»: «Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю… Поэтому, хотя многих предметов я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать» [17]. Более того, без веры не могло бы существовать и само человеческое общество.

Объекты веры Августин классифицирует следующим образом:

а) предметы, которые доступны только вере и недоступны пониманию (исторические факты и события, которые вследствие своей необратимости не могут быть постигнуты);
б) предметы, в отношении которых вера тождественна пониманию (аксиомы логики и математики, которые непосредственно «видимы» в самом разуме);
в) предметы, к пониманию которых можно придти только через веру (догматы религии, открывающиеся тем, кто им верит и ими руководствуется).

Вера не противоразумна, а сверхразумна. Если вероучительные положения представляются неистинными, то в этом повинен разум. Вера полностью совпадает с божественным разумом, и потому истина станет ясной разуму только после смерти, в «загробном» мире.

Вера и разум настолько тесно взаимосвязаны у Августина, что мы можем говорить о «верующем разуме»: нет рационального познания без веры и, наоборот, нет веры без рационального познания. Вот почему философ твердо стоит за веру, ищущую понимание. Хотя Августин отождествляет рациональный «умственный свет» неоплатоников и мистический евангельский «свет», просвещающий всякого человека, приходящего в мир, предпочтение он все же отдает рациональному познанию. Именно в разуме находится ключ к его онтологии, социальной философии, этике и эстетике.

В отличие от Августина, Фома Аквинский исходит из следующей посылки: «истины откровения выше истин разума». Фома отвергает августиновско-неоплатоническое мистическое положение о непосредственном «озарении» человека божественным «светом», делавшее беспредметной постановку вопроса о гармонии веры и разума. Те истины, которые, хотя и даны откровением, но могут быть вместе с тем обоснованы разумом, как, например, бытие Бога, по его утверждению, не являются истинами веры в строгом смысле этого слова. Кроме того, Фома отвергает аверроистскую концепцию «двойственной истины», согласно которой философия и теология объявлялись независимыми друг от друга, а вера рассматривалась как чуждая разуму.

Фома обосновывает гармонию между верой и разумом, но не в смысле их равенства (ибо первенство отдается вере), а в том смысле, что и у веры, и у разума есть своя определенная область применения, за пределы которой они не должны выходить. Вера не только открывает перед разумом новые горизонты, но и укрепляет познающий разум сверхъестественным светом. Разум же должен сверять свой ход с верой подобно тому, как часы сверяют с «эталоном времени».

Подчиненность разума вере означает также подчиненность философии теологии. По мнению Аквината, теология более достоверна, чем все остальные науки. Ведь она получает свои начала не от философии и не от других наук, а непосредственно от Бога через откровение, из чего следует, что она не зависит от прочих наук, как от высших, но использует их, как низшие, подобно тому как госпожа прибегает к услугам служанок. Но это нисколько не унижает философию, а напротив — обеспечивает обогащение и расширение круга ее задач в царстве истины. Сотрудничество философии и теологии может быть только плодотворным. Однако как только возникает вопрос о возможности появления таких научных выводов, которые противоречат вере, сотрудничество сразу же прекращается, ибо то, что в других науках будет противоречить Священному Писанию, должно быть отвергнуто.

В Новое время в теории познания произошли кардинальные изменения: разум был отделен от веры, установилось господство разума. Именно это привело современную цивилизацию, как утверждает Ж.Маритен, к духовному и социальному кризисам. Выступая против пренебрежения разумом (в частности, в философии А.Бергсона), полагая необходимым примирить благодать и природу, теологию и философию, сверхрациональное и рациональное, разделенные картезианской революцией, он заявляет: «Науки и философия более не будут, как это довольно часто бывало в Средние века, в положении служанок богословия; полное и реальное признание их самостоятельности — это драгоценный плод исторических усилий на протяжении истекших столетий, и этот плод принят. Но в то же время пусть самостоятельность науки, ее законное место в ряду ценностей будут признаны также и по отношению к наивысшим формам знания, формам, образующим мудрость» [18]. Тем самым он выразил суть исторической концепции истины, истины как процесса, в ходе которого осуществляется примирение и сближение богословской, философской и научной трактовок истины.

Концепция бытия и теория познания Маритена, будучи проявлениями средневекового видения мира, исходят из основания, лежащего по ту сторону философии и вообще всего добытого человеком знания, в принципе недоступного никакому сомнению и критике с позиции разума. Другими словами, разум непосредственно не зависит от веры. Поэтому не случайно его теоретико-познавательной формулой является выражение «веруй, и думай, что хочешь».

Несмотря на то, что в современную эпоху господствует разум и секулярное сознание, они и сегодня находятся под воздействием веры и религиозного сознания. Так, благодаря подспудному действию христианства светское сознание поняло, что история человечества не движется по кругу, а имеет направление: «Прогресс не приводит к обретению рая революционным путем уже завтра. Он стремится перевести структуры сознания и структуры человеческой жизни в лучшее состояние, и это проходит через всю историю вплоть до прихода Царства Божиего и земли воскрешенных, которые за пределами истории. Так или иначе, верите вы в этот приход или нет, вы все равно придете к этому, если верите в дальнейшее развитие человечества» [19].

Светское сознание усвоило идею о достоинстве личности, веру в права личности как человека, как гражданина, как субъекта социально-экономической жизни и как работника, и веру в справедливость как необходимое основание общественной жизни. Если, например, П.Ж.Прудон считал, что справедливость является привилегией революции и объектом заботы со стороны церкви, то Евангелие и церковь сделали ее основной идеей христианской эры. Именно Евангелие и церковь научили человека подчиняться только тому, что справедливо.

Под воздействием христианства светское сознание восприняло идею о достоинстве народа и простого человека. «Народ не Бог, — писал Маритен, — народ не обладает безошибочным разумом и добродетелями, не имеющими порока, воля народа или дух народа не являются законом, определяющим, что справедливо, а что несправедливо. Однако народ постепенно наверстывает время, подготавливая и формируя оболочку человеческой коммуны, живое наследие общих даров и общих обетов, данных творениям Божиим…, а также одинаковое достоинство и одинаковую немощь всех людей как членов человеческого рода» [20].

Светское сознание, кроме того, усвоило понимание естественного равенства людей, которое должно установиться между ними благодаря справедливости, убеждение в том, что социальное равенство может быть восстановлено на более высоком уровне: в создании условий, при которых достойная человеческой личности жизнь станет доступной всем, в обеспечении возможности каждому пользоваться духовными и материальными благами, в реальном участии каждого соразмерно своим способностям и возможностям в совместных делах и общем благе.

Благодаря христианству, по мнению Маритена, светское сознание поняло, что власть правителей (уже хотя бы в силу того, что она проистекает от Создателя рода человеческого), обращена к свободному человеку, не принадлежащему какому-либо хозяину, и осуществляется на основе согласия управляемых. «Предписания власти воспринимаются сознанием как обязательные потому, что власть имеет свой источник в Боге; но из самого факта, что ее источник в Боге, а не в человеке, никто и никакая особая группа людей не имеют какого-либо внутреннего права управлять другими» [21]. Государственные деятели получают это право только по согласию или воле самого народа или основной части общества.

Как только человек убедился, что политическая деятельность зависит от морали, как только он понял, что политическая жизнь должна соответствовать естественным законам и закону Евангелия, он тотчас же увидел, что призывать к справедливости и закону в политике — это, значит, призывать к великой революции, которая сменит власть господ на политику общего блага. Ибо сообщество свободных людей не может существовать, если законность не является его единственной духовной основой.

В светском сознании пробудилось не только признание достоинства человека как личности, но и благородные стремления и порывы его души. По мнению Маритена, в сфере духовной жизни божественное откровение показало человеческой личности, что к совершенной свободе призваны те, кто стал единым духом и любовью с Богом, а в сфере мирской жизни стремление к свободе является естественным стремлением личности к освобождению от нищеты, рабства и эксплуатации человека человеком. «Когда вы, — писал он, — поймете, что все мы созданы для блаженства, смерть перестанет наводить на вас ужас, вы уже не сможете покорно мириться с угнетением и порабощением ваших братьев и вы, в мирской жизни человечества, устремитесь к состоянию освобождения, соответствующему своему достоинству» [22].

Светское сознание также поняло, что в несчастьях и страданиях нашего бытия принципы освобождения, надежды и мира могут устранить несправедливость и рабство и восторжествовать над ними. Ибо эти принципы нисходят к нам из созидающего источника мироздания, более сильного, чем этот мир: это братская любовь, власть закона которой провозглашена Евангелием для посрамления «сильных мира сего» и которая является, по выражению Маритена, Божией милостью, посеянной в сердцах людей. Но если человеку не удастся распознать ее надчеловеческое происхождение и грозящие ей опасности, то эта братская любовь может быть превращена в насилие под лозунгом «Братство или смерть». Мы не должны пренебрегать ею и лишать человечество надежды на братство.

Человечество было облагорожено этой надеждой и сможет от нее отказаться лишь ценой еще большего ожесточения. «Эта надежда, — писал Маритен, — является святой уже сама по себе, она отвечает самым глубоким и неистребимым чаяниям человеческой природы; она поселяет души в обществах боли и тоскует со всеми угнетенными и преследуемыми; она призывает к героизму, она обладает священной силой изменять историю человечества» [23].
Наконец светское сознание усвоило веру в братство людей, понятие социального долга, сочувствия каждому слабому и страждущему, убежденность в том, что первоочередной политической задачей является братская жизнь и работа над тем, чтобы превратить общественный дом из законов, учреждений и обычаев в дом, где живут братья. Светское сознание усвоило это потому, что вера соединима со знанием, культурой, что вера нужна душе даже больше, чем знание; вера нужна как прочная и творческая основа жизни. Наглядный пример тому — экзистенциальное переживание неверующих, не могущих найти точку опоры в современном бурлящем мире. И чем быстрее ритм жизни, тем труднее им сохранять душевное спокойствие и уверенность в завтрашнем дне.

Без веры невозможно не только признание существования Бога, но и невозможны ни философия, ни наука, ибо они не могут быть построены беспредпосылочно, без исходных аксиом или гипотез. Однако, в отличие от религии, в науке ни разум, ни опыт не контролируются верой, а, наоборот, она сама контролируется разумом и опытом. Это, на первый взгляд, противоречит теории гармонии веры и разума. Но только на первый. На самом деле никакого противоречия здесь нет, поскольку теория гармонии веры и разума четко разделяет сферы их действия и вместе с тем подчеркивает, что границы между этими сферами подвижны, поскольку процесс человеческого познания не завершен. Более того, вера присуща человеческой природе и потому неуничтожима.

Ведь только этим можно объяснить поступки людей (безразлично, верующих или атеистов), отдающих даже свою жизнь за личную или коллективную веру. Вера, разум и опыт — это три столпа, на которых формируется цельное знание, целостное представление о мире и человеке. «Человек в своей познавательной деятельности может иметь в виду или богатство фактических сведений, почерпаемых наблюдением и опытом из внешнего мира и из человеческой жизни, или же формальное совершенство знания, его логическую правильность как системы, или, наконец, его всецелость, или абсолютное содержание; другими словами, — писал В.С. Соловьев, — он может иметь в виду или истинность материальную, фактическую, или же истинность формальную, логическую, или, наконец, истинность абсолютную.

Круг знаний, в котором преобладает эмпирическое содержание и главный интерес принадлежит материальной истинности, образует так называемую положительную науку; знание, определяемое главным образом общими принципами и имеющее в виду преимущественно логическое совершенство или истинность формальную, образует отвлеченную философию; наконец, знание, имеющее своим первым предметом и исходной точкой абсолютную реальность, образует теологию. В положительной науке центр всего есть реальный факт, в отвлеченной философии — общая идея, в теологии — абсолютное существо. Первая, таким образом, дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает ему идеальную форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и верховную цель» [24]. Только такой подход позволяет нам раскрыть суть христианско-демократической теории.

К следующей главе: Понятие христианско-демократической теории

Примечания:

1 Поскольку в этих линиях имеет место преемственность, для удобства изложения материала мы не рассматриваем промежуточные звенья: в первой — Бонавентуру, неоавгустианцев М. Блонделя, Л. Лабертоньера и др., а во второй — неосхоластов Д. Мерсье, Ж. Морешаля и др.

2 Августин А. О порядке. I, 8 / Об истинной религии. Теологический трактат. Минск, 1999.

3 «Истинная философия предполагает акт прикосновенности к запредельному началу, которое освобождает волю от плотских вожделений с помощью благодати, а ум от скепсиса с помощью откровения» (Gilson E. Introduction a l`etude de Saint Augustin. 3 ed. Paris, 1949. P. 311).

4 Августин А. Об истинной религии. 30—31.

5 Августин А. О количестве души. XXXIII.

6 Августин А. Об истинной религии. 39.

7 Мунье Э. Персонализм. М. 1992. С. 24

8 Там же. С. 93.

9 Мунье Э. Персонализм. М. 1992. С. 92—93.

10 Фома Аквинский. Сумма теологии. Киев, 2003. I. 21,2.

11 Там же. I. 64,1.

12 Фома Аквинский. Сумма теологии. I. 16, 8.

13 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М. 1988. С. 256.

14 Маритен Ж. Об истине / Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 142.

15 Маритен Ж. Об истине / Избранное: Величие и нищета метафизики. С. 138.

16 Августин А. Об учителе. XI.

18 Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 28—29.

19 Maritain J. Christianisme et Democratie. N.Y., 1943. P. 54.

20 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 56.

21 Ibid. P. 58.

22 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 62.

23 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 64.

24 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания / Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 149.