Цели, средства и принципы

Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе

Теория международного христианско-демократического движения заключает в себе «две высшие цели, причем одна из них подчинена другой: высшая цель при данном порядке вещей, которая суть земное общее благо, или bonum vitae civilis, и абсолютнаявысшая цель, представляющая собой трансцендентное вечное общее благо» [1]. Для того, чтобы достичь второй цели, необходимо осуществить первую.

Поскольку нашей задачей является исследование социальнофилософской, а не религиозной проблематики, то нас интересует, прежде всего, первая цель. «Эта цель, — писал Маритен, — состоит в улучшении условий самой человеческой жизни или обеспечении общего блага для большинства таким образом, чтобы каждый конкретный человек не только из привилегированного класса, но и из самых широких народных масс мог реально достичь той степени независимости, которая свойственна цивилизованной жизни и которая обеспечивается одновременно экономическими гарантиями занятости и собственности, политическими правами, гражданскими добродетелями и развитием ума» [2].

Для достижения этой цели необходимо использовать соответствующие средства. В связи с этим Э. Мунье подчеркивал, что «одновременное стремление к чистоте и эффективности ставит перед деятельностью, основывающейся на примате духовного начала, самое что ни на есть трудноразрешимое противоречие: любая деятельность обречена на неэффективность в той мере, в какой она будет чистой, а в той мере, в какой она будет эффективной, она будет порочной» [3]. Данную дилемму он предложил разрешить следующим образом: во-первых, изучить и подвергнуть проверке на опыте все еще неисследованную область ненасильственных методов; во-вторых, никогда безоговорочно не пользоваться насильственными методами и соблюдать следующие условия:

1) мы должны испытать все ненасильственные средства, имеющиеся в нашем распоряжении, и согласиться на насилие лишь как на последнее, крайнее средство;
2) не все насильственные средства такого рода достойны осуждения; мы не должны считать, что они порочны уже только потому, что требуют насилия;
3) даже тогда, когда эти средства узаконены или, по меньшей мере, допускаются обстоятельствами, они являются, строго говоря, не средствами достижения результата, а только следствиями, и о них надо было бы говорить не как о средствах вообще, а как о побочных средствах. Цель не оправдывает средства, и мы не можем приписывать онтологическую необходимость и морально оправдывать те средства, которые в своей сущности являются противодуховными;
4) подходить со строгой меркой к этой особенности средств и учитывать их последствия, пока мы не обретем моральную уверенность в том, что зло, совершаемое или провоцируемое, таким образом не перевесит добро, которого требуется достичь;
5) мы ни в коем случае не должны стремиться использовать средства ради средств, памятуя об их порочности, как и не должны призывать других делать это; мы, напротив, должны непрерывно и по возможности полностью лишать такие средства их вредоносности.

В отличие от Мунье, Маритен наряду с проблемой соотношения цели и средств (рассматриваемой им, правда, на наш взгляд, несколько иначе), выделяет также проблему взаимоотношений народа и государства, т.е. тех средств, с помощью которых народ может надзирать за государством и контролировать его. Соотношение цели и средств, по его мнению, основывается на иерархическом соответствии порядка средств порядку целей. Такое учение «требует, чтобы цель, достойная человека, достигалась достойными человека средствами. Это учение изначально и преимущественно требует доброй воли к созданию средств, которые не только хороши в целом, но точно соответствуют собственной цели, несут на себе ее знак и печать, — средств, в которых воплощена именно та справедливость, которая свойственна сущности общего блага, и именно та освященность мирской жизни, которая характерна для процесса ее совершенствования» [4].
.
Средства должны быть соразмерны цели и соответствовать ей, поскольку они являют собой путь к достижению цели. Такие средства представляют собой, по Маритену, «моральную рационализацию» политической жизни: «Это означает признание сущностно человеческих целей политической жизни и ее глубочайших истоков: справедливости, законности и взаимного дружелюбия; это означает также нескончаемые усилия, направленные на то, чтобы поставить жизненные, подвижные структуры и органы политического общества на службу общему благу, достоинству человеческой личности и чувству братской любви, т.е. подчинить громадный материальный базис, как природный, так и технический, а также трудный процесс урегулирования противоречивых интересов, силы и принуждения, свойственных общественной жизни, форме и принципам человеческого разума, стимулирующим развитие человеческой свободы; а также основывать политическую деятельность не на детской жадности, зависти, эгоизме, коварстве и хитрости, стремлениях к престижу и главенству,превращенных в священные правила этой серьезнейшей игры, но взамен укоренять эту деятельность в зрелом осознании сокровеннейших нужд человеческой жизни, в подлинных требованиях мира и любви, а также в моральных и духовных стремлениях человека» [5].

«Моральная рационализация» противоположна «технической рационализации политической жизни», «чистым» выражением которой является, с точки зрения Маритена, макиавеллизм, пренебрегающий нормами морали и проповедующий вероломство, ложь, жестокость, убийства, недобросовестность. В качестве исходного пункта антимакиавеллистской рационализации выступает третье искушение Христа. Когда дьявол, показывая Христу все царства мира и их славу, сказал Ему: «Все это дам Тебе, если падши поклонишься мне» (Мф. 4:9), Христос ответил: «Отойди от Меня, сатана; ибо написано: “Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи”» (Мф. 4:10). В связи с этим Маритен писал: «Таков ответ, который человеческая личность, уважающая свое собственное, личное предназначение, свою бессмертную душу, свою конечную цель, вечную жизнь и своего Бога, дает политике, когда политика предлагает ей купить все царства мира в обмен на ее душу. Этот ответ, и достоинство личности, которой он адресован, раскрывает нам радикальное значение политики, которая объявляет себя абсолютно автономной и которая претендует на то, чтобы быть абсолютно последней целью человека» [6].

Макиавеллизм, политика владычества и порочных средств управления народами должна быть осуждена, ведь справедливость способствует порядку, а несправедливость приводит к глубочайшему беспорядку, потому что рациональное основание благосостояния людей и основание политической справедливости прочно связаны между собой.

К средствам, с помощью которых народ может контролировать демократическое государство, Маритен относит: конституционно закрепленное периодическое избрание народом своих представителей, возможность их досрочного отзыва, отставки, надзор и контроль администрации посредством представительных органов; использование свободных средств массовой информации и других возможностей выражения общественного мнения; создание групп давления для воздействия на правительственные органы, проведение агитации и пропаганды. К ним он причислил так же средства, предложенные М.Ганди: «Силу Любви», «Силу Души» или «Власть Истины», назвав их «средствами духовной борьбы». «Теорию и технику Ганди, — писал он, — следует соотнести и прояснить томистским представлением о том, что главные проявления добродетели стойкости — это не нападение, но постоянство выдержки, терпения, страдания. Поэтому следует признать, что существуют два различных вида средств борьбы (понимаемой в самом широком смысле слова), как существуют и два вида стойкости и мужества — мужество тех, кто атакует, и мужество тех, кто претерпевает, сила принуждения или агрессии и сила терпения, сила, причиняющая страдания другим, и сила, обращающая их на себя. У нас есть как бы два различных инструмента, отражающие разные стороны нашей человеческой природы, хотя производимые ими звуки постоянно смешиваются: противостояние злу нападением и принуждением ведет, — в конечном счете и если это необходимо, — к пролитию крови других; а противостояние злу через страдание и терпение приводит, — в пределе, — к жертвованию собственной жизни. Именно к инструменту второго типа принадлежат средства духовной борьбы. Эти средства духовной борьбы, присущие мужеству в терпении, соответствуют основному акту добродетели стойкости. И в силу того являются преимуществом “сильнейшего из сильных”, как учил Ганди» [7].

По мнению Маритена, духовные средства борьбы применимы в трех случаях: в борьбе угнетенной нации за освобождение, в борьбе народа за установление контроля над государством и сохранение над ним контроля, а также в стремлении христиан изменить существующую цивилизацию, сделав ее подлинно христианской. Достижение поставленных целей и использование соответствующих этим целям средств возможно лишь при условии, что участники христианско-демократического движения будут следовать незыблемым принципам: общему благу, персоналистскому действию, плюрализму, «верности идее», историческому и социальному реализму, социальному государству (государству благосостояния), мирному существованию мирового сообщества [8]. Рассмотрим более подробно содержание этих принципов.

1) Общее благо является целью общества. Оно, по мнению Кальдеры, есть мера и компас, которыми руководствуются в своих действиях христианские демократы. Оно определяется томистской философией как правильная, упорядоченная жизнь общества, как материальное благо и моральные ценности. Благо является «общим» потому, что оно признано отдельными личностями, и каждая из них является зеркалом целого. Общее благо не может быть индивидуальным благом или суммой частей блага личностей, живущих в обществе; общее благо — это благо множества личностей, представляющее собой нечто большее, чем простая сумма индивидуальных благ, т.е. общее благо стоит выше индивидуальных благ. Оно является благом каждого индивида, и в то же время благом целостности, т.е. общества как сверхъиндивидуальной реальности. Отсюда следует, что хотя целью общества и является общее благо, эта цель содержит в себе индивидуальные блага отдельных людей.

«Общее благо, — говорит Маритен, — это не только совокупность общественных выгод и услуг, предполагаемых организацией коллективной жизни: это прочное финансовое состояние, мощные вооруженные силы; свод справедливых законов, добрых обычаев и мудрых учреждений, обеспечивающих структуру политического общества; наследование его памяти о великих исторических событиях, его символов и славы, его жизненных традиций и сокровищ культуры. Общее благо также с социологической точки зрения заключает в себе единство гражданской совести, политических добродетелей и чувства закона и свободы, деятельности любого вида, материального процветания и духовного богатства, унаследованной мудрости, действующей бессознательно, моральной стойкости, справедливости, дружбы, счастья, добродетели и героизма в частной жизни каждого из членов политического общества» [10].

Общее благо не является самоцелью, за ним стоит личность или совокупность личностей, так как назначение общего блага — служить развитию и совершенствованию каждой личности. Через общее благо общество выполняет свое предназначение в отношении личности: «Хотя земное и преходящее совершенствование разумного животного (человека. — М.С.) свой момент реализации находит в гражданстве, которое само по себе лучше индивидуума, однако гражданство по своей сущности предназначено обеспечить условия для правильной нравственной жизни — жизни собственно человеческой — и преследовать в качестве своей цели преходящие блага (свой непосредственный предмет), лишь неуклонно принимая во внимание их сущностную подчиненность благу духовному и вечному, к которым призвана всякая человеческая личность» [11]. Иначе говоря, «посюстороннее» общее благо по своей сущности служит «потусторонним» вечным целям человека, готовит каждому человеку вечное и абсолютное благо в ином, потустороннем мире. Праведная жизнь, построенная в соответствии с требованиями естественного права, и общее благо — вот те рамки, в которых должна протекать деятельность и каждой отдельной личности, и всего общества.

Важнейшими элементами общего блага являются единство общества, члены которого спаяны между собой, и общественный порядок, основывающийся на иерархическом строении общества. Так как человеческая природа предполагает неравное участие людей в общем благе, каждый человек занимает свое собственное, соответствующее его вкладу, положение в обществе. Взятая в целом совокупность неравенств представляет собой общественный порядок. Требования ликвидировать неравенство, с точки зрения томистской философии, безрассудны, так как они противоречат естественному праву и угрожают единству общества и общественному порядку, ибо общественное неравенство людей вытекает, в первую очередь, из иерархического порядка бытия, физического и психического неравенства людей, а не из политических и социально-экономических причин.

Но неравенство не господствует в мире безраздельно. Равенству тоже есть место. Так, например, все люди равны перед Богом и равны между собой в том, что все они являются детьми одних прародителей, что над всеми одинаково тяготеет первородный грех, что все в равной мере искуплены Христом и имеют равные возможности стать обитателями рая.

Другими элементами общего блага являются мир, сотрудничество и солидарность между общественными группами, слоями населения и классами, противоречивое существование которых, однако, не носит антагонистический характер. Напротив, они дополняют друг друга в том случае, если ставят заботу об общем благе выше своих классовых интересов. Нельзя обострять конфликты между ними, так как подобное обострение может привести к исторической катастрофе, что явно не соответствует общему благу.

Поскольку общее благо включает в себя индивидуальные блага каждого человека, оно должно вновь быть разделено между людьми. Для этого общество должно располагать необходимыми материальными благами, чтобы соответствующее их количество предоставить в распоряжение личности. Но так как конечная цель личности — не материальное благосостояние и не материальный мир вообще, а мир потусторонний, то главную для нее ценность представляют моральные ценности, служащие ей для осуществления своего предназначения и призвания. И эту «долю» личность сама находит в общем благе как целом, что является для нее, однако, делом трудным. Главное в этом вопросе — соблюсти социальную справедливость, смысл которой состоит «не только в том, чтобы давать каждому отдельно взятому индивиду свое, причитающееся лично ему, но и в том, чтобы давать свое обществу в целом, содействуя полноценному развитию его жизни.

Вот почему социальная справедливость — это не математическое равенство, не уравниловка; она требует от каждого члена социального коллектива по способности и воздает каждому в зависимости от выполняемых им специфических функций, в соответствии с его возможностями и потребностями, гармонично способствуя тем самым достижению общего блага» [12].

Таким образом, общее благо призвано служить средством, которым личность должна пользоваться в земной период своего существования. Общество в этом случае является только необходимой средой для осуществления личностью своего потустороннего предназначения. Личность должна исходить из того, что общее благо и общество стоят выше индивидуальности, и поэтому должна подчинять собственные интересы общим интересам.

2) Персоналистское действие означает одновременное «делание себя» и формирование реальности в соответствии с христианским учением о личности. «Персоналистское действие стоит на службе всех личностей; оно не может поддерживать частные интересы либо классовый эгоизм, пусть это будет эгоизм и самого нуждающегося класса. Но любое действие, даже если оно вдохновляется универсальными ценностями, затрагивает интересы, коллективные судьбы, господствующие чувства. Оно вынуждено вгрызаться в историческую ситуацию, которую само не выбирало. Именно в этом смысле духовное действие становится историческим действием. Оно должно стремиться реализовать соответствующими тактическими средствами максимум своих намерений, касающихся современного мира» [13].

Персоналистское действие распадается на четыре акта:

а) осознание самих себя, «осознание тех вступлений и отвержений, какие совершаются инстинктивно либо следуя определенному интересу»;
б) разоблачение мифов, «революция против мифов» и разного рода универсальных решений социальных проблем, ибо «персонализм, — писал Мунье, — не приносит с собой “решений”. Он предлагает лишь метод мышления и жизни, а те, кто с его помощью достигает каких-то результатов, просят вовсе не о том, чтобы их научили, чтобы затем поздравить себя с таким счастьем, а чтобы на них равнялись и путь преодолевался со всеми необходимыми для этого трудностями, чтобы для каждого результат был бы подлинным итогом» [14];
в) отдача предпочтения персоналистской позиции, а не готовым решениям; г) познание прежде действия. Выражение себя, развертывание своей сущности во вне по отношению к другим и к природе предполагает наличие свободы. В противном случае исключается его творческий характер и оно, по сути, превращается в механическое исполнение чьих=либо установок или объективных закономерностей. Другими словами, человек в таком случае становится винтиком системы или заранее заданных предопределенностей.

Деятельность, с точки зрения Мунье, подразделяется на четыре вида:

1) экономический,
2) этический,
3) созерцательный
4) коллективный.

Экономический вид охватывает внешние действия, оказываемые на вещи или человека, цель и мера которых — эффективность; этический — формирует субъекта действия, его навыки и добродетели, цель и мера которого — в его «подлинности»; созерцательный вид является делом не только ума, но и целостного человека, цель которого — совершенство и универсальность его самого; коллективный — означает совместный характер деятельности, цель которого — гуманизация общности труда, общности судьбы или духовной общности.

Созерцательность вовсе не означает все той же замкнутости личности в себе, а наоборот, обеспечивает единство теории и практики. «Профетическая (пророческая. — М.С.) деятельность обеспечивает связь между созерцанием и практикой (этическое плюс экономическое), подобно тому как политическая деятельность — между этикой и экономикой» [15].

Всякая деятельность человека, по мнению Мунье, находится в пространстве между профетической деятельностью и деятельностью политическою, являющимися противоположенными друг другу полюсами. Отсюда человек действия — это тот, кто несет в себе эту полярность, постоянно перемещаясь от одного полюса к другому. Иначе говоря, чем более общественно активна личность, тем больше она соответствует человеческому уделу и личностной жизни. Более того, личность уже «вовлечена» в жизнь, «завербована», «озабочена». Этим она отличается от экзистенциальной личности, которая «брошена» в мир и враждебна ему. Абстенционизм, конформизм — это для персоналистской личности «губительное ребячество».

Согласно Мунье, одни избирают путь созидательной деятельности; другие предпочитают вовсе отказаться от всякой деятельности; третьи — увлекаются деятельностью, впадая в своего рода безумие «действия ради действия», поскольку деятельность, лишенная цели, приносит чаще безумие, чем мудрость. Созидание — вот в чем сущность человеческой деятельности, но при одном условии: если она осуществляется в тотальной перспективе, откуда черпаются самые сокровенные цели божественного происхождения, возвышающие человечество. Вот почему надежная опора деятельности находится только в Абсолюте.

Деятельность, кроме того, выявляет личностную трансценденцию. «Утверждая себя, я чувствую, что мои самые глубокие действия, самые высокие свершения вызревают во мне как бы без моего ведома. Я устремлен к “другому”. Даже моя свобода приходит ко мне как данность, но она не порабощает и не ограничивает меня, а устремляет навстречу свободе “другого” или избранной ценности» [16].

В отличие от Мунье, Маритен различает не виды, а уровни деятельности. На верхнем уровне находится религиозная, или духовная деятельность, в которой мы действуем как члены мистического тела Христа. Религиозная деятельность направлена к вечной жизни, к Богу и Его делам. Это деятельность самой Церкви. На нижнем — деятельность преходящего мира, которая касается только земных дел человека. Она имеет много областей (интеллектуальную, научную, культурную, социальную, политическую, экономическую и др.). И если она основывается на евангельских заповедях, то имеет своей конечной целью тоже Бога, но направлена по своей природе к благам, не являющимися вечной жизнью.

Оба этих уровня различны, но не отделены друг от друга полностью. Они отличаются так же, как отличаются «Божие» и «кесарево». Их нельзя разъединить, как нельзя разрезать человека на две части, не убив его. Между ними располагается средний уровень —деятельность, связанная с вопросами брака, семьи, воспитания и др. Это уровень духовного, взятого в его связи с преходящим.

Томизм, равно как и персонализм, требует от человека активного участия в жизни общества, влияния на ход общественных процессов и изменения их в нужную сторону. Каждый человек должен прилагать усилия к тому, чтобы история мира развивалась по направлению к Царству Божию и не прекращалась борьба с сатаной и грехом, стремящимся увеличить свои владения в этом мире. Хотя земная человеческая жизнь полна недостатков, она тем не менее должна быть ориентирована на Царство Божие. «Вот почему предательством по отношению к этому царству будет не желать всеми силами, — пропорциональными условиям земной истории, но как можно более эффективными, quantum potes, tantum aude, — реализации или, более точно, преломления в мире евангельских требований» [17]. Именно борьба за распространение христианства в мире приводит к тому, что человек получает возможность по-человечески жить в этом мире. Христианину, таким образом, не безразлично, каков строй того общества, в котором он живет. Христианин должен участвовать в формировании общественного строя, бороться против беспорядка, за учреждение в обществе порядка, основанного на евангельском учении. Будучи членом данного общества, он обязан участвовать в формировании общественного строя, притом не как член церкви (поскольку это не входит в ее призвание и обязанности), а как христианин и как гражданин одновременно.

Для успешного выполнения своей функции, связанной с участием в формировании общественного строя, христианин должен руководствоваться указаниями церкви и соответствующей социальной, политической и экономической философией, он также должен принимать участие в социальном и политическом действии. Маритен считает вполне естественным тот факт, что конкретизация католического социального учения может привести к борьбе мнений среди христианских общественных деятелей, и полного единомыслия ожидать при этом не приходится. Важно только, чтобы в результате этой борьбы мнений вырабатывалось общее направление, не противоречащее социальному учению Церкви, теории международного христианско-демократического движения. При этом христианин должен претворять в жизнь социальное учение, социальную, политическую и экономическую философию, превратив их в свои личные убеждения, действуя от своего собственного имени, как гражданин данного общества, дабы не компрометировать Церковь в глазах неверующих и инаковерующих и не вызвать ненужных эксцессов. Участие верующих в общественной жизни Маритен стремится направить на путь нравственного обновления самих верующих и всех тех людей, с которыми верующие общаются и на которых могут оказать влияние.

Нынешняя эпоха требует активного участия христианина в мирской жизни, в событиях повседневной действительности, т.е. нового стиля святости — освящения мирской жизни. Хотя «фактически этот мирской порядок, как порядок коллективный, всегда будет несовершенным, но мы должны, однако, тем более желать и предпринимать усилия, дабы он стал тем, чем он должен быть. Поскольку евангельская справедливость требует сама по себе проникать во все, овладевать всем, доходить до самых глубин мира» [18].

Несмотря на то что мирские дела и заботы не являются главной целью человеческой жизни, человек, тем не менее, должен обременять себя мирскими заботами и проявлять активность в мирских делах. Мирские дела — это только своего рода мостик, ведущий в вечность, в Царство Божие в зависимости от того, насколько удастся человеку с помощью Божией благодати преодолеть козни сатаны и достичь этого Царства. Мирские дела неизбежны потому, что жизнь человека начинается и совершается вначале на Земле. С наибольшей силой это проявляется в земной жизни христианина, который, образно выражаясь, одной ногой стоит на пороге перед дверью в Царство Божие, пребывая в ожидании второго пришествия Христа, а другой — в миру. Этим современный христианин принципиально отличается от первых христиан, которые обеими ногами стояли на том же самом пороге, продавая все свое имущество и посвящая бульшую часть времени молитве и общению.

Своим энергичным участием в мирских делах христианин готовится к вечной жизни, и только в этом случае активность его обретает смысл и цель. По мнению Маритена, наилучший способ построить свою земную жизнь — это отрешиться от мирских дел, запереться в монастырь и пребывать в мистическом созерцании Бога (как в православии), но все человечество это сделать не может, на это идут только «избранные Богом» люди. Остальным же в удел достается мирская суета, которая, однако, при соблюдении соответствующих условий направлена к той же самой конечной цели.

В своей жизни человек не сидит на месте, он движется, он — пилигрим. Эта жизнь человека не лишена ценностей. Земное человеческое общество имеет в себе не конечную, а опосредованную цель. И хотя неотъемлемой чертой земной жизни является страдание, христианин не может быть равнодушен к таким явлениям, как нищета, несправедливость, насилие. Христианская «концепция общества направлена на такое устройство этой долины слез, чтобы обеспечить массам земное счастье, относительное, но действительное, хорошую структуру, делающую возможной жизнь целости, состояние справедливости, дружбы и благосостояние, которое создало бы возможность каждому выполнить свое предназначение» [19]. Иначе говоря, необходимо бороться за такую структуру общества, которая гарантировала бы каждому человеку право на жизнь, на труд и на личную жизнь. Поэтому христианиндолжен стремиться к переустройству неблагоприятных общественных условий, активно участвовать в проведении реформ.

Но «если христианин уступит соблазну мыслить о духовной сути и основной миссии религии в зависимости от социальных, земных достижений и движения истории, он с самого начала станет в своих рассуждениях на ложную почву, рискуя забыть о том, что составляет его собственную силу перед теми разрушительными философиями, которые стремятся добраться до его сердца, и то ли совершить революцию, призванную преобразить человека здесь, на этом свете, то ли сделать мгновенную и бессмысленную свободу конечной целью. В то же время, если он забудет, что именно духовное есть истинная закваска (по-видимому, речь идет о следующем тексте Евангелия: “Иную притчу сказал Он им: Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все”. — М.С.) нашего земного бытия, которая действует непрерывно, очищая его от несправедливости, и учит нас высоко ценить природу и историю в силу закона братской любви и разума, оживляемого милосердием, то он предаст свое собственное назначение и, к несчастью всего мира, даст угаснуть в людях земной надежде, внушаемой Евангелием» [20].

Персоналистское действие совершается, таким образом, двояко: с одной стороны, благодаря претворению в жизнь христианских заповедей и указаний Церкви, а с другой — посредством борьбы с враждебными силами окружающего мира, занимая оборону, находясь в оппозиции или не участвуя в его греховных делах, но ни в коем случае не убегая от него. Персоналистское действие означает, на наш взгляд, что личность заняла безусловно активную жизненную позицию, приняла на себя ответственность и готова отказаться от каких-либо благ земной жизни во имя потустороннего блаженства.

Частным случаем персоналистского действия является принцип партиципаторности, означающий активное участие граждан в процессе принятия решений на уровне государства и личную ответственность каждого. Согласно данному принципу, правовой порядок должен гарантировать каждому одновременно как защиту от расширения влияния государства, так и помощь. «Именно в первенстве права на жизнь, — писал О. фон Нелль-Бройнинг, — проявляется решающее значение христианского образа мысли, право на жизнь, и прежде всего на достойный образ жизни, по сравнению с другими правами человека во многих государствах мира находится под угрозой» [21].

Если говорить о трудностях перехода от теории к практике, то мы должны, в первую очередь, понимать, что недостаточно призвать людей к тому, чтобы они поступали исключительно по-христиански. С помощью законодательства необходимо также показать людям средства для выполнения этой задачи. Для ее решения энциклика Иоанна XXIII «Pazem in terris» призывает, например, христиан подготовить себя к выполнению общественных задач и приложить к этому все силы, способствовать благополучию всего человечества и отдельных государств. Чтобы политическая, социальная и экономическая сферы общества в своих основных проявлениях были здоровыми, христиане должны обладать влиянием в их структурах и оказывать активное воздействие на все общество через отношения между отдельными людьми, отношения между гражданами и государственной властью, отношения между государствами, отношения, связывающие людей и государства с международными органами и организациями. Это и есть задачи для эпохи, в которую человечество уже вступило.

Кроме того, такие явления современной общественной жизни как ренессанс федерализма, местного самоуправления, возрастание ценности семьи и бегство в частную жизнь свидетельствуют о том, что люди не питают больше доверия к деятельности сверхкрупных и громоздких организаций, которые слишком далеко ушли от нужд и забот рядовых граждан и как бы забыли об их существовании. Люди хотят, чтобы к их мнению прислушивались и чтобы они могли лично участвовать в принятии решений. В связи с этим данный принцип приобрел во второй половине ХХ в. новое звучание и нашел отражение, в частности, в программных документах ХДС Германии.

3) Плюрализм означает признание разномыслия, ибо поиск истины требует сопоставления всех точек зрения, и существования специфических и достаточно влиятельных сил — социальных слоев, общностей и институтов, профессиональных союзов, политических партий, других инстанций, выражающих различные мировоззренческие направления, духовные идеи, экономические интересы, одобренных и признанных государством и обладающих гарантированным им пространством для свободного развития. Они, со своей стороны, поддерживают или, по меньшей мере, уважают государственный или конституционный порядок, закрепленный в основном принципиальном консенсусе всего народа или избранных политических представителей. Этот порядок необходим для того, чтобы всем социальным силам было предоставлено право участвовать в конкуренции, в процессе достижения согласия в конфликте, в многостороннем обмене и по отношению друг к другу. Вот почему немецкое «государство, — писал К.Биденкопф, — стоит за свободу и равноправие для многих индивидов, групп, организаций, институтов и идей. Оно является в таком случае ответственным за контроль над общественным миром, оно разрешает одновременно свободную и регулируемую игру плюралистических сил, для того чтобы гарантировать и обеспечить безопасность собственного блага. Государство требует от плюралистических сил политического и мировоззренческого терпения в отношении друг к другу, а также признания государственного порядка» [22].

Таким образом, в отличие от либеральной трактовки плюрализма, который всегда отдает приоритет индивиду и его интересам, настоящий принцип признает значимость государственной системы в процессе формирования плюралистических отношений в обществе.

Плюралистическое общество должно иметь государственноправовой порядок, конституцию, основные права, гласность, демократическое волеизъявление, свободные выборы, многопартийную систему, разделение властей, автономию общественных союзов и институтов, контроль. Если эти элементы составляют основополагающий консенсус в обществе, тогда плюрализм способен существовать. Согласно этому принципу, члены плюралистического общества должны обладать способностью вырабатывать свое собственное, самостоятельное и сознательное понимание целей своей деятельности и способов их претворения в жизнь. Очевидно, что выработка собственной позиции у различных людей будет иметь свои особенности в соответствии с влиянием многообразных и исторически обусловленных факторов. Необходимость и одновременно позитивная ценность плюрализма вытекает из многообразия мотиваций, интересов, знаний, решений, поведения, осознанного принятия человеком на себя обязательств.
Современное плюралистическое общество включает в себя большое число социальных групп, различных групп по профессиональным, экономическим, культурным и региональным интересам. И чем сложнее и разнообразнее становятся экономические и социальные отношения в обществе, тем большее значение приобретает в нем дифференциация и разделение функций государства.

При этом христианская миссия никоим образом не может заменить собой партии или другие объединения, а также не может считаться и первичной организацией других партий. Она стремится действовать независимо от других группировок, и вместе с тем найти общий язык с теми, кто хочет внести свой вклад в обеспечение будущего всего мира.

Плюрализм распространяется не только на идеологии, но и на политические институты. Плюрализм неразрывно связан с консенсусом. Единство плюрализма и консенсуса позволяет поддерживать в обществе равновесие, необходимое для непрерывного эволюционного развития. Консенсус как теоретическая концепция и как принцип политической практики не должен формироваться «сверху», путем создания специальных инструкций и парламентских декретов, а должен быть достигнут естественным путем, т.е. при участии всех членов общества. Этот принцип может быть реализован в условиях плебисцитной и репрезентативной демократии [23]. При этом плебисцитная демократия имеет некоторый приоритет, поскольку она «обеспечивает непосредственный доступ к политическим решениям, она гарантирует перманентность возможности воздействия на процесс принятия политических решений. Она связывает носителей политических решений с их “базисом” и устраняет этим потенциалы отчуждения» [24].

Эта демократия будет существовать лишь в том случае, если простые граждане будут постоянно готовы к участию в политическом процессе. Однако граждане, как правило, более склонны реализовывать свою политическую активность лишь в определенных пределах. Отсюда вытекает главная задача христианских демократов — противодействовать отчуждению между гражданами и политикой.

Необходима более глубокая интеграция индивидуальных волений и всеобщих решений, которая открывает новые шансы для упрочения связей между гражданами и политической системой.

4) «Верность идее», равно как и учению Христа, — принцип, выдвинутый Л.Эрхардом, который, будучи министром народного хозяйства Германии, в самом начале послевоенных реформ заявил: «Я не ощущаю себя выразителем интересов имущих слоев, особенно торговых и промышленных кругов, — такая посылка была бы абсолютно ошибочной. Нести ответственность за экономическую политику — значит быть ответственным перед всем народом. Я глубоко убежден в том, что стоящие перед нами сложные проблемы могут быть решены только в том случае, если с помощью рыночной экономики нам удастся стимулировать не отдельные слои, а путем наивысшего напряжения и все возрастающей производительности помочь массе нашего народа поднять и улучшить жизненный уровень. Это еще одна из традиционных разновидностей клеветы, когда меня выставляют человеком, отстаивающим совершенно определенные интересы. Все обстоит как раз наоборот. В силу занимаемого мною положения я требую от ответственных предприятий, располагающих производственным и распределительным аппаратом народного хозяйства, идти на самые большие жертвы, проявлять максимальное благоразумие» [25].

Провозглашенный Эрхардом принцип основан на вере в духовные силы человека, которые побуждают его видеть в материальном благополучии и в личной свободе нравственный императив, а не конечную цель. Эрхард был убежден также в том, что в перспективе достижение успеха зависит от целеустремленности и последовательности действия, а не от популизма, политиканства и прагматизма. «Наихудшую услугу оказывают немецкому народу те политические деятели, — писал он, — которые поддерживают его в столь дешевых вожделениях или даже будят алчность так называемыми предвыборными подарками. Желание “только поглаживать” неуместно, когда правильнее более или менее мягко ударить по щеке, чтобы остановить дегенерацию. Конечно, высказывания такого рода непопулярны, но я согласен нести все последствия, лишь бы удалось побудить немецкий народ к большей сознательности и снова оживить в нем те его добродетели, благодаря которым мы спаслись от крайней нужды» [26]. Тех, кто потакает народу в его стремлении увлекаться неумеренностью и видеть только сиюминутную выгоду, подвергает риску счастье будущих поколений, Эрхард называет не иначе, как «врагами народа». Это относится и к капиталистам-монополистам, и к профсоюзным деятелям, стремящимся нарушить внутренний порядок и стабильность ради того, чтобы, пользуясь трудностями, обратить их в оружие против существующего общественного строя, основанного на принципах демократии и конкуренции.

Аналогичную позицию занимал чилийский теоретик христианской демократии Э.Фрей Монтальва, гуманистические убеждения которого в значительной степени опирались на такие ценности, как прямота и честность, ибо, по его мнению, демократия без них лишается своей сути и может полностью исчезнуть. Прямота и честность способствуют развитию плюрализма, признают разнообразие и отстаивают свободу. Быть верным этому — значит следовать иделам социального христианства. Однако «величайшая трудность заключается в том, чтобы сохранить уважение к свободе человека. Но нужно или преодолеть эту трудность, даже пойти на риск, или смириться с рабством. Поэтому проблема всегда... заключалась в том, чтобы найти формулу власти и при этом избежать деспотии» [27].

5) Исторический и социальный реализм. Согласно христианскому вероучению, Бог сотворил мир, дьявол же овладел им, совратив человека ко греху. Но Христос, воплотившись в человеческом теле, спас его воскресением Своим, пройдя через страдания и распятие.

Окончательное спасение — в надежде, в перспективе. «Для христианства подлинная доктрина мира и временного града состоит в том, что они являют собою одновременно царство человека, Бога и дьявола. Таким образом проявляется существенная двойственность мира и его истории; это — общее поле, поделенное на три части.

Мир есть закрытое поле, которое принадлежит Богу по праву творения; дьяволу — по праву завоевания, в силу греха; Христу — по праву победы над первым завоевателем, по праву Страсти. Задача христианина в мире состоит в оспаривании у дьявола его владения, в отвоевывании его у него; он должен тут прилагать усилия, и преуспеет лишь частично, пока длится время» [28]. Вот почему утопией является требование немедленного превращения мира в Царство Божие. Об этом наглядно свидетельствуют провалившиеся революционные попытки построения рая на Земле первыми христианами, а затем — основоположниками протестантизма, якобинцами, социалистами-утопистами, коммунистами и многими другими. Следовательно, реализация евангельских истин должна происходить в соответствии с конкретными историческими и социальными условиями. Человечество может и должно стремиться к Царству Божию, вместе с тем понимая, что не сможет достигнуть его, как невозможно достичь бесконечность. Исторический и социальный реализм состоит как раз в том, чтобы предостерегать человечество от излишних надежд на возможность установления совершенного общественно-политического порядка на Земле.

6) Социальное государство (государство благосостояния). Государство ни в коем случае не должно существовать для самого себя. Оно должно жить исключительно заботой о народе, о человеке: «Не человек существует для государства; наоборот — государство существует для человека» [29]. По этой причине государство должно быть вытеснено из сферы предпринимательства, а также из других частных сфер жизни, чтобы заниматься только положенными ему по закону задачами (в соответствии с теорией социального рыночного хозяйства). «Коллективистские тенденции, — писал Эрхард, — следует подавлять и истреблять, а делать акцент на свободном раскрытии личности и всячески это поощрять. Оставаясь в зависимости от коллектива и государства, человек не обретает безопасность, напротив, он ее утрачивает. Ориентированное на массовую психологию государство благоденствия несет людям не благоденствие, а в конечном итоге только нищету, беспорядок и рабскую зависимость. Государственный капитализм и государственный социализм — одинаково порочные формы человеческого общежития, их надо решительно изживать. Мы лишь тогда вернем себе свободу и безопасность, когда умолкнет последний вопль к государству о материальной помощи, ибо такая помощь всегда сопровождается возложением дополнительных тягот на гражданина государства... Вновь предстоит возродиться принципу, согласно которому каждый работающий без милостивой помощи от государства и без зависимости от него должен быть в состоянии своими силами и знаниями обеспечить собственное материальное существование и заложить фундамент своего будущего» [30].

Государство благосостояния строится по «клубному» принципу, т.е. компании, корпорации, общины и т.д. создают свои собственные организации (например, здравоохранения). В принципе, все эти учреждения самостоятельны; их члены сами избирают своих представителей в органы управления. «Если исходить из идеала свободного общества, становится очевидным, что автономия этих органов должна быть укреплена, что позволяет вывести систему социального обеспечения за пределы досягаемости политиков. Люди, застрахованные в соответствующих клубах, должны активнее контролировать их администрацию, должны сами принимать решения относительно пособий, которые они хотели бы получать по страховкам, а также размеры своих взносов» [31].

Государство также имеет свою собственную систему социального страхования, но она является самоуправляющейся с юридической точки зрения. Государство благосостояния не берет на себя полностью социальное страхование не только из-за чрезвычайно высокой дополнительной нагрузки, но и потому, что это стало бы шагом к созданию государства, опекающего человека и регулирующего все стороны его жизни. «Как страховаться — пусть каждый решает сам», — такова позиция государства.

«Стремление, о котором мы говорим, — писал Эрхард, — имеет целью привести широкие слои народа к большему благосостоянию, но не к тому в Библии подразумеваемому богатству и изобилию, которые открывают путь беспутству и порокам» [32]. Социальное государство благосостояния берет на себя лишь обязательство обеспечить человеку уровень жизни, достойный его жизни на Земле. И не более того. Дело в том, что ни при каком, пусть даже весьма высоком уровне жизни, человек не обретет полное счастье и удовлетворенность и ему не будут гарантированы общественная гармония и порядок, поскольку смысл жизни человека, с христианской точки зрения, выходит за рамки его земной жизни. Мы уже не говорим о серьезных препятствиях на этом пути, связанных с ограниченностью ресурсов Земли и загрязнением окружающей среды.

Составными принципами государства благосостояния являются принципы социальной справедливости, равенства, субсидиарности, солидарности и социального партнерства. Первый из них — принцип социальной справедливости — является, по выражению Кальдеры, сердцевиной современной демократии. Этот принцип тесно связан с принципом равенства, который понимается как равенство людей перед Богом и друг перед другом в правовом плане.

Принцип субсидиарности подчеркивает самостоятельность отдельных, в том числе малых общностей, а также компетентность более высоких уровней общества, в особенности государства, которое способно сконцентрироваться на тех вопросах, которые не могут быть решены более мелкими общностями: «То, что может быть сделано в малом кругу — в семье, среди соседей, в группах самопомощи, не должны брать на себя ни более крупные структуры, ни государство» [33]. Принцип субсидиарности, таким образом, предполагает, что нижестоящие структуры должны обладать максимумом власти и полномочий для разрешения своих проблем, для самопомощи; вышестоящие же структуры вмешиваются в их дела только в порядке вспомоществования, для осуществления необходимых арбитражных функций. Этот принцип устанавливает приоритеты и уравновешивает различные интересы и ответственность социальных групп, региональных, местных и профессиональных структур и противостоит тоталитарному государству, чрезмерной концентрации власти. Он имеет в виду сильное государство, которое концентрируется на выполнении задач, соответствующих его природе, и не растрачивает напрасно усилий на решение бесчисленных задач, не входящих в его компетенцию.

Принцип субсидиарности означает также, что индивид может решить поставленные им задачи лучше, чем это может сделать государство или какая-либо иная общность. Общество же должно действовать только субсидиарно: оказывать помощь только тому, кто помогает себе сам.

Принцип субсидиарности дополняется принципом солидарности, который провозглашает тесный союз и взаимную ответственность всех членов общества. Малые и большие общности, объединения могут успешно функционировать только в том случае, если связанные ими личности готовы к необходимому сотрудничеству, исходя из конкретных обстоятельств. Он также предполагает, что каждый индивид должен гармонично вписаться в общество, содействовать его целям и поддерживать их, исходя из собственных сил и возможностей. С другой стороны, индивид становится настоящей личностью только благодаря его существованию в рамках большой или малой общности людей, его взаимоотношению с обществом.

В свою очередь, принцип солидарности дополняется принципом социального партнерства, который соответствует не только христианскому, но и всем разновидностям гуманистического мировоззрения. Принцип социального партнерства провозглашает необходимость мирного сосуществования и взаимодействия различных существующих в обществе мировоззрений, политических сил, движений и т.д. Высшей ценностью в человеческих отношениях признается терпимость, толерантность, означающая готовность социальных субъектов к конструктивным и позитивным действиям. Терпимость связана с готовностью к компромиссам, к конструктивному решению общественно-политических и социально-экономических проблем, а также является главной предпосылкой общественной политики. Конечной же целью общественной политики, ориентированной на христианские ценности и принцип свободы, является достижение социального мира. Она выражается в призыве к всемирному сотрудничеству, к содействию международным организациям, но прежде всего в призыве к выявлению собственной идентичности различными нациями. Так, в энциклике «Pazem in terris» говорится о том, что люди должны друг с другом обмениваться своими знаниями, опытом, что они должны поделиться с другими лучшим, что они имеют, и в свою очередь постараться воспринять то, что могут предложить им.

Принцип социального партнерства стал инструментом выработки общеевропейского консенсуса. Как подчеркивает Л.Н.Салдина, наиболее развитая система социального партнерства сложилась в Австрии, где экономические союзы занимают сравнительно более сильную позицию и имеют гораздо большую сферу действия. Влияние экономического и социального партнерства распространяется не только на трудовое право, регулирование оплаты и условий труда. В существенной мере оно воздействует и на нормотворчество в области хозяйственного права, права, регулирующего управление экономикой, ценовую политику, политику в области образования, энергетики, конкуренции и др. Это воздействие столь интенсивно, что можно говорить о совместном формировании социальными партнерами большинства политических и правовых решений в названных выше областях. Без их координированного мнения не реализуется ни одного государственного решения в сфере социальной и экономической политики. Именно поэтому «только такого рода систему можно назвать истинным “социальным партнерством”, а вовсе не любое участие союзов в процессе разработки решений и не всякий лоббизм» [34].

Только сотрудничество представительных союзов, благодаря участию которых в процессе выработки решений учитываются экономические и социальные интересы подавляющего большинства населения, эффективное и равноправное взаимодействие в процессе выражения государственной воли в вопросах экономической и социальной политики может квалифицироваться как социальное партнерство. Его сущность заключается в следующем:

1) социальное партнерство означает партнерское взаимодействие различных групп, структурированных в зависимости от их положения на рынке труда. Особенно наглядно это проявляется на макроэкономическом уровне — на уровне ведущих союзов, созданных по принципу принадлежности их членов к определенному социальному слою;
2) система социального партнерства функционирует как механизм согласия равноправных партнеров — ей чужд порядок принятия решений на основе мнения большинства, а только стремление найти выражение совместных интересов путем компромисса;
3) социальное партнерство — это производная от интересов отдельных экономических и социальных союзов.

«Социальное или экономическое партнерство, — отмечает Л. Н. Салдина, — представляет собой такой путь решения конфликтов в области экономически и социально значимых интересов, который связан с интеграцией главных союзов в систему определения задач государства... Этот путь характерен признанием существования общих интересов и состоит в попытке взаимодействия союзов предпринимателей и работополучателей на уровне, выходящем за рамки отдельных предприятий. Он нацелен на решение экономических и социальных проблем методом компромисса» [35].

В противоположность теории классовой борьбы система социального партнерства исходит из признания необходимости поддержания существующего общественного порядка и постепенного его реформирования. Его основная идея заключается в признании того, что цели экономической и социальной политики наилучшим образом достигаются через сотрудничество крупных общественных групп, а не через нарастание конфликтов в форме классовых боев, неизбежно ведущих к большим экономическим потерям. Как показывает пример борьбы рабочих, в конце концов, предпочтительнее те решения, которые принимаются в интересах хозяйственного роста и полной занятости, направлены на совершенствование общественных отношений и которые (хотя и являются компромиссами) тем не менее соответствуют ценностям общего блага.

В своем докладе на партийном съезде ХДС 31 марта 1965 г. Л. Эрхард заявил, что главной задачей его партии после образования ФРГ было преодоление классовых противоречий, что эта задача теперь решена и что немецкое общество более не является классовым обществом. Основой для их достижения, по его мнению, стало воплощение в жизнь теории социального рыночного хозяйства, т.е. программы «благосостояния для всех». Социальное рыночное хозяйство явилось экономической основой и исторически исходным пунктом для создания нового общества, которое противостоит социалистическому обществу. Основной принцип этого общества гласит: не классовая борьба, а сотрудничество, кооперация всех социальных групп. В нем достигнуто единство общества и государства (при этом государство не авторитарно планирует, а общество не преследует чисто потребительские цели).

Эрхард характеризовал современное ему немецкое общество (правда, с нашей точки зрения, во многом как бы забегая вперед) как «лишенное жестких классовых противоречий, так как формы жизни людей все больше выравниваются, а всех нас наполняет одинаковое ощущение жизни и наши чаяния, наши представления становятся все более схожими» [36].

Он дает следующее определение «сформированного общества» [37]: «Это общество больше не состоит из классов и групп, которые хотят осуществить взаимоисключающие цели, но оно... по своему существу является кооперативным, т.е. оно основано на сотрудничестве всех групп и интересов». Наиболее полно теория «сформированного общества» выражена в статье В. Рийка, Л. Шютце и Р. Вильгельми «12 тезисов к “сформированному обществу”», опубликованной в журнале «Gesellschaftspolitische Kommentare». Ее исходным пунктом является тезис о трех фазах общественного развития:

1) классовое, антагонистическое общество, характерное прежде всего для XIX в.;
2) «плюралистическое общество союзов», преодолевшее прежний классовый антагонизм, но еще не достигшее единства интересов (после Первой мировой войны);
3) «сформированное общество» — это «сообщество услуг», «общество с высокой степенью взаимозависимости», «естественный экономический порядок» (после Второй мировой войны). «В сформированном обществе группы преследуют свои собственные интересы в общем и целом с ориентацией на общее благо» [38].

Охранителем же общего блага является государство. Именно «оно, — писал Г.Брифс в следующем номере «Gesellschaftspolitische Kommentare», — является автономным носителем верховной власти, следовательно, обладает авторитетом в обеспечении общего блага». Быть государственным деятелем в таком обществе — значит быть, по выражению Эрхарда, специалистом по всеобщим интересам.

7) Мирное существование мирового сообщества. Данный принцип категорически отвергает всякие формы ведения войны и вражды между народами. Война, с христианской точки зрения, не может быть средством политики. «Средства, которыми располагает современная война, — писал Л.Эрхард, — способны уничтожить сами основы творческой человеческой деятельности в этом мире.

Сегодня мы оказались в совершенно новой моральной ситуации: ныне каждый гражданин и в особенности каждый солдат знает, что задача воинской службы, обороны вообще состоит в том, чтобы — как бы парадоксально это ни звучало — предотвратить войну» [39].

Международный мир может быть сохранен и обеспечен только в результате непрекращающихся усилий в глобальном масштабе. Мир сегодня должен планироваться так же, как ранее велась подготовка к войне. Речь прежде всего идет о внешней политике, которая своей основной задачей ставит реализацию мероприятий по сохранению мира на межгосударственном и международном уровнях. Сюда же относится обязательство всех государств с помощью международных органов содействовать мероприятиям по сохранению и обеспечению мира во всем мире. «Европейская идея» как идея обеспечения мира в Европе должна быть распространена на весь мир. «Нам не нужно военной силы, чтобы нарушать мир завоевательскими походами, но нам нужна мощь, которая защищает нас от смертельной угрозы и помогает сохранить мир. Ни один народ не может отрицать существование этой задачи и обязанности, стоящей и перед ним, и перед большим сообществом свободного мира, если он не собирается поставить на себе крест» [40]. Осуществление мирной политики требует также проведения внутригосударственных мероприятий, в частности, соблюдения баланса между различными национальными, религиозными и другими группами.

Вне всякого сомнения, худой мир лучше доброй ссоры. Одобрение стремящихся к миру людей восходит еще к Нагорной проповеди Иисуса Христа, в частности, к словам «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» и «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:9, 44). Вот почему «для осуществления мира прежде всего требуется, чтобы были с корнем удалены причины раздоров между людьми, раздоров, которыми питаются войны, и в первую очередь несправедливость. Многие несправедливости происходят вследствие слишком большого экономического неравенства и из запоздания необходимых мер его уврачевания. Другие возникают из духа властолюбия и презрения к людям и, если мы будем искать более глубокие причины, из человеческой зависти, недоверия, гордыни и других эгоистических страстей. Так как человек не может переносить такого недостатка порядка, то даже если и не бушует война, мир непрестанно отравляется насильями и соперничеством между людьми. Кроме того, так как то же самое зло имеет место в отношениях между самими нациями, совершенно необходимо, чтобы для его преодоления или предотвращения и для обуздания неудержимых насилий лучше и тверже содействовали и согласовались международные учреждения и неустанно поощрялось устроение организаций, способствующих миру» [41].

Ведущую роль в этом процессе должна играть Организация Объединенных Наций. «Объединенные Нации (Организация Объединенных Наций. — М.С.), — говорится в «Программе будущего ХДС Германии», — являются международным форумом, в котором представлено человечество со своими противоречиями и контрастами. Мы хотим укреплять Объединенные Нации, и это означает прежде всего: мы хотим их реформировать. Объединенные Нации нуждаются в слаженном устройстве, справедливой системе уплаты членских взносов, большей открытости в своих решениях и в Совете Безопасности, состав которого долгое время не отражает международную обстановку после 1945 г. и который, несмотря на это, остается дееспособным. Политические действия для нас, христианских демократов, неразрывно связаны с христианским пониманием человека, с нашей ответственностью за ближнего и с нашей ответственностью перед Богом. Из этого проистекает наша ставка на сильную Германию в безопасной и мирной Европе как части одного мира: справедливого, гуманного и мирного человеческого сообщества в XXI в.» [42].

К следующей главе: Исторические задачи, земные идеалы

Примечания:

1 Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000. С. 64.

2 Там же. С. 57.

3 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция / Манифест персонализма. М., 1999. С. 176.

4 Маритен Ж. Человек и государство. С. 65.

5 Маритен Ж. Человек и государство. С. 61.

6 Maritain J. Principes d’une politique humaniste // Maritain J., Maritain R. Oeuvres completes. Vol. VIII. Paris, 1989. P. 325.

7 Маритен Ж. Человек и государство. С. 70.

8 Эти «принципы являются абсолютными, непреложными и вневременными. А конкретные способы, посредством которых эти принципы должны применяться по аналогии и которые предусматриваются различными, сменяющими друг друга в истории человечества умонастроениями, модифицируют умопостигаемые черты, соответствующие любой конкретной исторической эпохе, согласно специфическим формам цивилизации» (Маритен Ж. Человек и государство. С. 144).

10 Маритен Ж. Человек и государство. С. 20—21.

11 Маритен Ж. Три реформатора / Избранное: Величие и нищета метафизики. С. 184.

12 Кальдера Р. Специфика христианской демократии. СПб, 1992. С. 31.

13 Мунье Э. Манифест персонализма. С. 409.

14 Мунье Э. Манифест персонализма. С.403.

15 Мунье Э. Персонализм. С. 110

16 Мунье Э. Персонализм. С.84

17 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. С. 123.

18 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. С. 133.

19 Maritain J. Humanisme integral. Paris, 1936. P. 102.

20 Маритен Ж. Религия и культура / Знание и мудрость. С. 38.

21 Nell Breuning O. von. Warum so viel Aufregung ? // Ist die katholische Soziallehre antikapitalistisch? Kцln, 1968. S. 21.

22 Biedenkopf K. Fortschritt in Freiheit. Umrisse einer politischen Strategie. Munchen, 1975. S. 73.

23 Плебисцитной демократией является такая модель демократии, в которой при непосредственном волеизъявлении народа его политическое влияние на власть ограничивается схемой «одобрить/отвергнуть». Репрезентативной называют демократию, основанную на концепции компетентного и ответственного представительства народа в органах государственной власти.

24 Neidhart L. Plebiszit und pluralistische Demokratie. Bern, 1970. S. 75.

25 Эрхард Л. Рыночная экономика на перекрестке мнений / Полвека размышлений. Речи и статьи. М., 1993. С. 98.

26 Эрхард Л. Истинные враги немецкого народа / Полвека размышлений. Речи и статьи. С. 415.

27 Фрей Монтальва Э. За демократию / Будущее Чили внушает мне надежду. Избранные произведения. М., 1998. С. 228.

28 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. С. 122—123.

29 Маритен Ж. Человек и государство. С. 21.

30 Эрхард Л. Второй период социальной рыночной экономики // Полвека размышлений. Речи и статьи. С. 278—279

31 2 Ватрин Х. Социальная рыночная экономика — основные идеи и их влияние на экономическую политику Германии // Социальное рыночное хозяйство. Теория и этика экономического порядка в России и Германии. СПб., 1999. С. 28—29.

32 Эрхард Л. Благосостояние для всех. М., 2001. С. 216—217.

33 Программные принципы Христианско-Социального Союза в Баварии. М., 1999. С.32.

34 Glatz H., Talos E. Sozial-partnerschaft: Ein pluralistisches Modell der Gesellschaft. Am Beispiel Osterreich. OZPW, 1974. S. 311.

35 Салдина Л.Н. Христианско-демократическая идеология в процессе формирования европейского политического плюрализма. (дис. раб.). М., 1994. С. 85.

36 Эрхард Л. Свобода и ответственность // Politekonom. 1997, №1. С. 89.

37 Термин «сформированное общество» ввел в научный оборот Р. Альтманн в 1960 г. в своей книге «Наследство Аденауэра».

38 Rieck W., Schutze L., Wilhelmi R. 12. Thesen zur «vormierten Gesellschaft» // Gesellschaftspolitische Kommentare. 1965, @ 13—14. S. 158—159.

39 Эрхард Л. Война не средство политики / Полвека размышлений. Речи и статьи. С. 521.

40 Эрхард Л. Вооружение: посмотрим на вещи спокойно / Полвека размышлений. Речи и статьи. С. 305

41 Второй Ватиканский собор. Конституции. Декреты. Декларации. С. 415—416.

42 Zukunftsprogramm der Christlich-Demokratischen Union Deutschlands. Bonn, 1998. S. 66.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии