Исторические задачи, земные идеалы

Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе


Хотя центральной идеей Евангелия, как справедливо утверждал В.С.Соловьев, является Царствие Божие, которое, как следует из Библии, уже давным-давно было на Земле в виде ассоциации тружеников (Богочеловечества): «И был Авель пастырь овец: а Каин был земледелец» (Быт. 4:2), т.е. до возникновения государства; хотя высшая цель земной жизни человечества (вне сада Едемского) остается прежней: возвращение к Царству Божиему как своему первоначальному, догосударственному состоянию, теория международного христианско-демократического движения не является, по нашему мнению, утопической. Дело в том, что она ставит в первую очередь исторические задачи и формулирует вполне достижимые идеалы, соответствующие высшей цели земного общего блага «при данном порядке» вещей. Как образно выражался Маритен, если верить, что ожидаемые блага находятся рядом, что до них можно «рукой» достать, то это вера — не что иное, как мираж, но отправиться в путь за ними — это реальность.

Что касается Царства Божия, то оно, действительно, вряд ли когда-нибудь будет реализовано на Земле. Наглядное свидетельство тому — всемирная история человечества. И тем не менее человечество время от времени стремится к осуществлению если не этого, то, по крайней мере, подобных ему идеалов. Однако в этом стремлении среди выдающихся мыслителей, в том числе христианских, нет единства мнений. Так, например, христианские мыслители (а именно они нас и интересуют) расходятся во мнении относительно того, какая форма государственного устройства и правления в наибольшей степени соответствует Царству Божию: одни называют теократию, другие — монархию, третьи — республику. Дабы разобраться в этом, рассмотрим каждую из этих форм.

Теократия — это форма правления, при которой во главе государства стоит избранник Божий (пророк) или церковь (ее руководитель или духовенство). Истории известны немногие примеры теократических (церковных — в рамках христианства) государств, в частности, Иудея до избрания царя, Папская область, Ватикан, исламские республики Иран, Афганистан и др. Такая форма правления возможна лишь в условиях полного или почти полного единения подданных, граждан, их прав и обязанностей. В том случае, если это единение достигается на основе доброй воли, свободного выбора всех людей, то данная форма является наивысшим идеалом ассоциации тружеников. Во всех иных случаях она становится синонимом различных форм деспотии, в том числе тоталитаризма.

Монархия — форма правления, при которой верховная государственная власть сосредоточена в руках одного главы государства — монарха (наместника) и передается по наследству. Эта форма является значительно более распространенной и различается по типам: абсолютная и конституционная, церковная и светская, и в большей степени, чем теократия, удалена от Царствия Божия. Не случайно Бог через Самуила предупреждал иудеев, требовавших иметь царя, «как у прочих народов»: «Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет, и приставит к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; И поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его. И дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы. И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим. И от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть, и отдаст евнухам своим и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет, и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмет десятую часть; и сами вы будете рабами. И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (1Цар. 8:11—18). Народ Израиля не послушался Бога, и потому испытал на себе все предсказанные ужасы и страдания. Причем даже тогда, когда во главе тех или иных государств стояли христианские монархи, этих ужасов и страданий было не намного меньше.

Другим важным библейским аргументом против монархической формы правления является то, что Бог избирал пророков не по наследству, а по иным качествам, главным образом, по праведности: «Пророки принадлежали к разным сословиям, среди них мы находим царедворца и певца, пастуха и священника… Пророки стали Его (Бога. — М.С.) вестниками не потому, что они смогли проникнуть в Его надзвездные чертоги, а потому, что Он Сам вложил в них свое Слово» [1]. С течением времени пророчество сделалось исключительной привилегией особого класса людей, которые составляли своего рода общества или сонмы. Эти сонмы представляли собой общины, члены которых имели все общее, жили в строжайшей религиозно-нравственной дисциплине и оказывали нравственно-просветительское воздействие на народ Израиля. С наступлением христианской эры пророки потеряли свое былое значение, за исключением немногих, в частности, Иоанна Богослова и Мухаммада.

Третий аргумент против монархии содержится в самом духе Библии. Идея монархии, которая в определенных кругах считается «естественной политической формой, признаваемой христианством», не находит рационального объяснения и «обоснования ни в евангельском учении о христианской лояльности, ни в политических воззрениях ветхозаветных книг» [2]. Более того, монархический принцип, по мнению русского идеолога консерватизма Л.А.Тихомирова, держался голосом инстинкта, но разумом не объясняется.

Республика — форма правления, при которой суверенные права на власть принадлежат либо всем дееспособным гражданам, либо их большинству. Эта форма ближе к христианскому идеалу, чем монархия, поскольку провозглашает правовое равенство всех граждан, что аналогично их равенству перед Богом, и — самое главное — она не подвергнута ни малейшей критике в библейских текстах. Более того, в повествовании о том, как происходило избрание двенадцатого апостола, вместо выбывшего Иуды, мы встречаем не только республиканский, но и демократический элемент: «Было же собрание человек около ста двадцати… И поставили двоих: Иосифа, называемого Варсавою, который прозван Иустом, и Матфия, И помолились и сказали: Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал Принять жребий сего служения и Апостольства, от которого отпал Иуда, чтобы идти в свое место. И бросили о них жребий [3], и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати Апостолам» (Деян. 1:16; 23—26). Аналогичным демократическим способом был избран, например, на патриарший престол Русской Православной Церкви Тихон (Белавин) в 1917 г. Другими словами, по степени удаленности от христианского идеала республика находится между теократией и монархией, но, в отличие от первой, не предполагает полного или практически полного единения граждан и вполне согласуется с тем, что сказано в Библии: «Много званных, да мало избранных» (Мф. 20:16).

Безусловно, ни одна из указанных и других известных форм правления сама по себе не имеет абсолютного значения. «Все они, — писал С.Н.Булгаков, — суть только исторические средства; однако если мерить их по степени приближения к идеалу, то христианской формой правления по преимуществу является никоим образом не деспотический автократизм татарско-турецкого типа, возведенный в этот ранг Византией и раболепствующей официальной церковью (Русской Православной Церковью. — М.С.), но федеративная демократическая республика, как это хорошо понимали в свое время английские диссиденты, эмигрировавшие в Америку» [4].

Республиканская форма правления своими корнями восходит к древнегреческим городам-полисам (или «гражданским общинам», как их называют Х.Арендт, К.Шмитт и др.), к древнегреческой демократии, которую А.Бергсон, а вслед за ним и Маритен, не считали подлинной демократией и не рассматривали ее в качестве одного из истоков христианской демократии [5]. Тем не менее, хотя древнегреческая демократия, которая была ограничена определенной территорией (полисом), не предоставляла избирательных прав рабам, женщинам и др., все-таки оказала, по нашему мнению, огромное влияние на последующее развитие человечества и создание международного христианско-демократического движения [6].

Не случайно уже в первые века существования христианства для обозначения идеального христианского общества (государства) возникает термин «Respublica Christiana». Симптоматично и то, что А.Августин не придавал особого значения формам государственной власти, говоря: «Какая разница, под чьей властью будет жить человек, так или иначе обреченный умереть, лишь бы власть имущие не принуждали его к нечестию и несправедливости», и одновременно утверждал, что «истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, основатель и правитель которой — Христос, если и эту последнюю угодно называть республикой, так как нельзя отрицать, что и она — народное дело» [7].

В отличие от Августина, Фома Аквинский уделил достаточно большое внимание вопросу о наилучшей форме государственного устройства, отдавая предпочтение государству смешанного типа, в котором сочетаются монархический, аристократический (главные) и демократический (подчиненный) элементы. В таком государстве подданные также могут участвовать в руководстве совместно с монархом, однако окончательное решение принадлежит только ему, исходя из принципа единоличного правления.

Монарх, по мнению Аквината, не вправе рассматривать власть в качестве средства обогащения, наоборот, он должен служить общему благу, т.е. быть справедливым. Монарх, который ищет лишь собственное благо, — тиран. Причем тираном может быть не только монарх, но и народ: «Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа, когда люди из простого народа подавляют богатых. Таким образом, весь народ выступает как один тиран» [8]. Иначе говоря, деспотию Фома отрицал, а о теории «разделения властей» и «конституционной монархии» тогда еще и речи не было.

Фома Аквинский различал государство как организацию, происходящую от Бога опосредствованно, через лучших и достойных людей, которые благодаря своим способностям и своему совершенству как бы ближе к Нему, а близость к Нему есть основа их авторитета, и как форму власти (форму правления), являющуюся естественным требованием природы человека и следствием этой природы. Правители, по его мнению, могут приходить к власти при помощи несправедливых средств, например, путем ее захвата, или править несправедливо, т.е. вопреки общему благу и интересам церкви. В таком случае подданные имеют право свергнуть правителей. По сути, понимание Аквинатом несправедливой власти совпадает с точкой зрения Августина: она допускается Богом в наказание или в назидание.

Несмотря на то, что в Средневековье в разное время существовали демократические города-государства (Венеция, Женева, Новгород и др.), несмотря на то, что в некоторых монархических государствах сохранялись римские муниципальные республиканские органы или формировались парламенты и правительства, созывались дворянские собрания (например, народные собрания мужчин в Швейцарии, Земские Соборы в России), длительное время считалось, что наилучшая форма правления — это монархия, пока Ж.=Ж.Руссо и эпоха Просвещения не доказали, что естественному праву человека и суверенитету народа в наибольшей степени отвечает демократия.

А. де Токвиль, А.Бергсон и вслед за ними Ж. Маритен, Э. Мунье, Р.Кальдера и др. не только поставили под сомнение, но и отвергли монопольное право философов-просветителей считаться непререкаемыми теоретиками современной демократии. Последние (Маритен, Мунье и Кальдера) выдвинули и обосновали идею новой демократии — демократии персоналистской, органической, плюралистической, общинной, христианской. В их концепциях основанием демократии служит именно персонализм: онтологический персонализм (личность существует сама по себе, т.е. она есть некая субстанция, в то время как общество есть отношение и порядок); аксиологический персонализм (личность требует уважения, будучи сама по себе целью); социальный персонализм (личность есть социальное существо; в обществе личность подчинена главенствующему принципу общего блага через благо частное) [9].

Трагедия современных демократических государств состоит как раз в том, что подлинную демократию им пока еще не удалось создать. Тому было, по мнению Маритена, множество причин. Противники демократических идеалов никогда не складывали своего оружия. «Их негодование, ненависть к людям и к свободе росли исключительно пропорционально отсталости и ошибкам современных демократических государств, создавая для них все больше трудностей. В конечном итоге был осуществлен союз между интересами правящих классов, развращенных деньгами, отчаянно цеплявшихся за свои привилегии и помешанных на слепом ужасе перед коммунизмом (распространение которого было остановлено только дальновидной политикой социальных реформ), амбициями жалких авантюристов, рабской философией, преподававшейся во всех странах Европы утопистами, стремившимися увидеть торжество своих идей с помощью какой-нибудь подлости, жестокостью расизма, опьяненного по привычке развлечениями духа, но предавшего сам дух, и плебейскими торговцами человеческой деградации» [10].

Реализация демократии предполагает соответствующие изменения во всех сферах жизни общества: в социальной, экономической, политической и духовной. Однако это не было сделано. «Неустранимые противоречия, свойственные экономике, основанной на самовозрастающей власти денег, эгоизм имущих классов и выход на арену пролетариата, возведенного марксизмом в мистически главную движущую силу и гегемона революции, — все это препятствовало демократической доктрине по-настоящему включиться в социальную жизнь; и бессилие современных государств перед лицом бедности и дегуманизации труда, связанных с их неспособностью преодолеть эксплуатацию человека человеком, стало для них жестоким провалом» [11].

Но главная причина провала демократического проекта имеет духовную природу. «Она лежит, — писал Маритен во время разгара Второй мировой войны, — во внутреннем противоречии и трагическом недоразумении, жертвами которого стали современные демократические государства, особенно в Европе. В своем главном принципе эта форма и этот идеал общественной жизни, которые мы называем “демократия”, берут начало в новозаветном откровении и не могут существовать без него. В силу слепой логики исторических конфликтов и особенностей общественной памяти, которые не имеют ничего общего с логикой мышления, мы наблюдали в течение последнего столетия за движущими силами в современных демократических государствах, отвергавшими Евангелие и христианство во имя человеческой свободы, в то время как движущие силы христианского социального слоя боролись против демократических устремлений во имя религии» [12].

По мнению Маритена, сущность современной демократии подобна дереву, жизненные силы которого здоровы, но которое обросло паразитами, препятствующими его нормальному росту. Когда в конце XVIII в. в США и Франции были провозглашены права человека, идеалы свободы, равенства и братства, уже тогда великая цель народов, каждого человека и их стремление к общему благу были оттеснены в сферу «чистой» политики, а к иллюзиям секулярного (обмирщенного) христианства добавилась рационалистическая философия, приведшая к кровавым последствиям и уверившая человечество в том, что для осуществления мира и справедливости вполне достаточно добродетели и разума. Если в Средние века люди «стремились построить для Бога крепость на земле», то в Новое время они чаще всего оказывались обманутыми. Именно в этом и заключается падение Нового времени: «Сегодня бедные и угнетенные отправляются в страну справедливости и братства. Пробудить и затем не оправдать такую надежду — вот мера падения Нового времени. Еще большим падением стал бы отказ от этой надежды и стремление выкорчевать ее из людских сердец» [13]. Однако человеческое сердце чувствовало и продолжает чувствовать истину о том, что Благая Весть действует в мирской жизни, что она требует также изменения жизни земных сообществ и что в евангельском откровении есть политический и социальный смысл, который должен быть воплощен в истории.

Маритен считал, что Царство Божие неким таинственным образом подготавливается в земной истории благодаря христианству, ибо оно возвестило людям о новой жизни, «преподало им святость истины и могущество Святого Духа, общение святых, божественное верховенство искупающей любви и сострадания, а также закон братской любви, простирающийся на всех, даже на наших врагов, потому что все люди, к какой бы социальной группе, расе, нации или классу ни принадлежали, остаются членами семьи Божией и приемными братьями Сына Божия. Христианство провозгласило, что там, где есть любовь и милосердие, там находится и Бог. Оно сделало для нас каждого человека своим ближним, любя его как самого себя и сочувствуя ему, т.е., в определенном смысле, отдавая жизнь ради него» 14]. Именно под влиянием христианского фермента, действующего в мире, эти идеи и стремления оформились в светском сознании.

Демократический импульс, по мнению Маритена, вошел в историю как светское проявление христианства. Вот почему «пытаться свести демократию к технократии и исключить из нее откровение Евангелия вместе со всей верой в сверхъестественные, внематематические и сверхчувственные реалии — это означало бы попытку лишить демократию ее собственной крови. Демократия может основываться только на откровении Евангелия» [15].

Благодаря этому многие государственные деятели в своей защите демократии обращаются к Нагорной проповеди Иисуса Христа. Так, в своем послании от 4 января 1939 г. (о котором говорили, что оно содержит основные принципы перестройки философии морали, которую демократические государства должны предпринять, если они хотят выжить), президент США Ф.Рузвельт подчеркнул тот факт, что демократия, уважение человеческой личности, свободы и международного добрососедства находят свое прочное основание в религии и обеспечивают религию своими самыми надежными гарантиями. Несколько позднее он также заявил, что «мы, Объединенные Нации, будем добиваться… учреждения международного порядка, в котором дух Христа будет управлять сердцами людей и народов» [16]. Вице-президент США Г.Уоллес в своей речи «Цена победы свободного мира», произнесенной 8 мая 1942 г. перед представителями Ассоциации свободного мира, выразился в таком же духе: «Идея свободы… произошла от Библии с ее исключительным обращением внимания на достоинство отдельной личности. Демократия — единственное подлинное политическое выражение христианства». Однако, как мы сегодня видим, разрыв между социальными, политическими и экономическими идеалами и реальностью чрезмерно велик и потому заявления различных политических деятелей, пусть даже мирового масштаба, о верности христианским ценностям все еще остаются благими намерениями.

Маритен совершенно справедливо полагал, что ныне демократия, как никогда, нуждается в христианском ферменте, чтобы воплотиться в жизнь и не погибнуть. «Продолжающееся наступление демократического душевного настроя и демократической философии жизни, — писал он, — требует наполнить Словом Божиим светскую жизнь, помирив иррациональное с разумом и воплотив в жизненной динамике естественные устремления и инстинкты, чтобы оформить и стабилизировать в глубинах подсознания те рефлексы, привычки и добродетели, без которых интеллект, управляя поведением, подвергается колебаниям вместе с нелепостью и разрушительным эгоизмом, преобладающими в человеке» [17].

Без прочных христианских основ в обществе правительство, по его словам, само по себе не может править. Ему нужны либо рабство, чтобы сократить число голосов активных граждан в государстве, либо священная сила, чтобы посредством некой духовной прививки преодолеть природную грубость этих граждан и создать для них возможность действовать вместе, не нанося ущерба друг другу.

Для того чтобы правильно понимать политические задачи, граждане должны не только исповедовать христианскую веру и слушаться священнослужителей, но и выработать политический опыт, выйти за пределы собственного «я», опираться на традиции инициативы и критического суждения относительно существующего положения дел. Если же ничего этого нет, то для политических противников нет ничего проще, чем эксплуатировать хорошие принципы в своих корыстных целях. Без доброты, любви и милосердия все самое лучшее в человеке, даже вера, но в еще большей степени страсти и рациональные мотивы приведут к печальному исходу. Правильный политический опыт не может формироваться людьми, чьи стремления не опираются на прочный фундамент коллективных добродетелей, на веру, честь и жажду справедливости. Очевидно, что без духовного потенциала христианства политические суждения и политический опыт плохо защищены от присущих человеку эгоизма и страха.

Вслед за Бергсоном, Маритен утверждал, что демократический идеал может вступать в противоречие и с материальной природой, законом которой евангельская любовь не является, и что демократия — это парадокс и вызов, брошенный природе и той неблагодарной человеческой натуре, исходные стремления и резервы благородства которой она пробуждает. Поэтому не случайно прогресс демократии он связывал со спиритуализацией светской жизни, а к демократическим идеалам относил естественные права личности, политические права, равенство, примат отношений справедливости и закона в основании общества, эмансипацию человеческой жизни, братство и т.п. Отсюда задача христианских политиков заключается в обеспечении общего блага таким образом, чтобы каждая конкретная личность независимо от своего социального положения в обществе получила реальный доступ к такой мере обеспеченности, которая присуща цивилизованной жизни.

Маритен полагал, что правители не вправе считать самих себя и считаться высшей расой и высказывал пожелание, чтобы их уважение к власти покоилось на правовой основе, чтобы органы самоуправления соизмеряли власть со своими функциями, проистекали спонтанно из политического общества и из поля напряженности, существующего между разнообразными видами их деятельности, и чтобы государство, контролируемое народом, выступало как высший регулирующий орган, целью которого является общее благо. Кроме того, он выступал за всеобщее избирательное право для всех взрослых граждан независимо от их расовой и социальной принадлежности, а также требовал, чтобы конституция, сформулированная на основе права, определяла базисные законы демократического режима, в соответствии с которыми народ взвешенно принимал бы решения о своем месте в политической жизни.

Отвечая на вопрос о том, как сочетаются слова «христианский» и «демократический», Маритен исходил из того, что первичным является христианство, которое не зависит от формы правления, в том числе и от демократии, возникшей в человеческой истории в качестве сугубо земного проявления духа Евангелия и вместе с заблуждениями Локка, Руссо и др. Не христианство связано с демократией, а демократия с христианством — таков лейтмотив его рассуждений. Иначе говоря, понятие «христианская демократия» никоим образом не сводится к форме правления. Это — философия человеческой жизни, духа, человеческое достоинство, соотнесенное с Богом, любовь к ближнему, права человека, свобода, солидарность, братство, общее благо и др. Ее принципы «могут быть приспособлены к конституционно-монархической форме правления или к олигархии, но по праву и на деле, — писал Маритен, — они склоняются к республиканской форме как своему наиболее естественному выражению, — форме правления, которая должна соединяться и согласовываться с демократической доминантой свободы и прогрессивным предоставлением избирательных прав людям…, и в которой законодательная власть должна быть сформирована представителями народа, а исполнительная власть — уполномоченными лицами, которые, прямо или косвенно, наняты народом и управление делами которых контролируется им» [18].

Демократию Маритен определял и как суверенитет народа. Однако это определение он считал двусмысленным, так как в демократии нет суверена и нет абсолютного господина. «Лучше было бы сказать, что демократия, — писал он, — это режим, при котором народ пользуется своим социальным и политическим большинством и формирует его для управления своими собственными делами; или еще лучше сказать, что демократия — это “управление народа, народом и для народа”» [19]. Это и есть персоналистская демократия, предполагающая, что каждый человек призван активно участвовать в политической жизни и что правители должны «свободно» назначаться народом. Очевидно, что такое понимание демократии нельзя смешивать с формальной демократией, существующей в буржуазном обществе, которое Маритен подверг резкой критике с точки зрения этических и духовных ценностей во имя социального первенства личности, с точки зрения того, что человеческая жизнь предназначена к завоеванию подлинной «свободы автономии». В этом обществе господствует «индивидуалистический анархизм», единственнымкритерием для которого является выгода, польза и произвол индивидов. Он призывает буржуазное общество к «субстанциальной трансформации», которая «не ограничится одним установлением новых социальных структур и нового режима социальной жизни, следующих за капитализмом; …потребует вместе с тем возрастания силы веры, возвышения интеллекта и любви, идущих из внутренних источников души, прогресса в открытии мира духовных реалий»[20], т.е. «обновления» самого человека, создания, по существу, нового человека.

Идею персоналистской демократии отстаивал и Э.Мунье. «Слово “демократия”, — писал он, — заключает в себе много смыслов. Оно обозначает и форму правления, и режим, обеспечивающий массам людей независимое существование. В действительности оно говорит о поиске такой формы правления, которая сочетается с волеизъявлением масс, что обеспечивает субъекту реальное участие в управлении. Но если верх берет что-то одно, мы имеем в одном случае “перманентную демократию”, а в другом — перманентное господство тоталитарного государства» [21].

Мунье подверг резкой критике идею «народного суверенитета» Руссо, ибо «воля большинства» таит в себе такой же произвол, как и воля индивида, и поэтому признает лишь суверенитет личности. Вот что он об этом писал: «Суверенитет господствует в обществе личностей, которое в юридическом плане разумно организовано; этот суверенитет носит правовой характер: право, будучи посредником между свободой и организацией, стремится использовать свободу в целях коллектива и последовательно вести тех, кто обладает властью, к личной ответственности» [22].

Персоналистская демократия предоставляет существенную роль инициативе народа, который реализует ее двумя способами: косвенным и прямым. Косвенно — через представительство воли граждан. Для этого необходимо, чтобы граждане имели достаточное политическое образование и могли обходиться без политических партий, которые погрязли в конформизме и впали в «идеологический склероз», ибо «принадлежащие либеральному этапу в развитии демократии, которому свойственны метания между идеологией и тактикой различных социальных классов, партии…, повидимому, изживают себя» [23].

Прямо свою инициативу народ может реализовать проведением манифестаций, митингов, забастовок, в крайнем случае, даже посредством национального восстания. Эти средства давления на власть Мунье считал справедливыми потому, что в течение последних столетий с помощью давления на власть было добыто больше прав, чем благодаря всем инициативам юристов и доброй воле власть имущих.

Мунье соглашался с марксистской критикой буржуазной (формальной) демократии, которая в значительной степени отчуждает социально-экономические права граждан. Одновременно он выступал за ее реорганизацию на основе «экономической демократии», соответствующей современной организации производства.

В отличие от Маритена, который главной задачей установления персоналистской демократии считал евангелизацию трудящихся, Мунье считал необходимым также провести ряд экономических преобразований, в том числе ввести общинную собственность. Иными словами, и тот, и другой мыслители делали ставку на духовное преображение человека на принципах христианства. Более того, они не мыслили демократию без христианства, и потому отождествляли ее с новой, персоналистской, христианской, общинной демократией, принципиально противопоставляя ее формальной, либеральной, буржуазной демократии, в том числе социал-демократии.

Отрицательную оценку формальной демократии давали также русские философы, в частности, В.С. Соловьев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, И.А. Ильин. Так, по мнению последнего, формальная демократия переживает сейчас великий и затяжной кризис, выходом из которого может быть или торжество диктаторских, тоталитарных режимов, или полное обновление демократии. Выдвигая идею «творческой», или «органической демократии», Ильин указывал на следующие ее предпосылки: народ должен разуметь свободу, нуждаться в ней, ценить ее, уметь пользоваться ею и бороться за нее; иметь достаточно высокий уровень правосознания и минимальный уровень образования и осведомленности, без которого всякое голосование превращается в свою собственную карикатуру; обладать политическим опытом, хозяйственной самостоятельностью и т.д. Это значит, что в его концепции важнейшее место отводится нормативным принципам, позволяющим установить оптимальное соотношение коллективизма и индивидуализма, управления и самоуправления в политической практике. Главные из них — принципы интенсивности, солидарности, духовной свободы, функционального ранга и гражданского участия. Согласно принципу интенсивности, подлинными показателями цельности и жизнеспособности любого политического организма выступают культурная гомогенность и способность к интенсивной культурной ассимиляции природных и социальных стихий. В этом случае культурная экспансия того или иного государства носит естественный характер, не встречает отпора и не требует мер принудительного характера. Органическая политика, таким образом, отвергает любые империалистические притязания, состоящие в механическом расширении государством своей территории, и всякие варианты глобальных мессианских проектов.

Истинный патриотизм, наоборот, заключается в поиске новых источников внутреннего развития, жертвенности и труде, интенсивном культивировании духовности.

Принцип солидарности основывается на том, что народ есть великое, раздельное и рассеянное множество, сила, энергия и самоутверждение которого требуют единства. В соответствии с этим принципом Ильин дал следующее определение политики: «Политика есть прежде всего служение… Служение предполагает в человеке повышенное чувство ответственности и способность забывать о своем личном “успехе6неуспехе” перед лицом Дела. Истинное Политическое служение имеет в виду не отдельные группы и не самостоятельные классы, но весь народ в целом. Политика по существу своему не раскладывает людей и не разжигает их страсти, чтобы бросить их друг на друга; напротив, она объединяет людей на том, что им всем обще… Политика есть искусство объединять людей — приводить к одному знаменателю многоголовые и разнообразные желания людей» [24]. Отсюда истинно политической мы можем считать только такую направленность решений и действий, которая способствует возрастанию социальной сплоченности вплоть до органического характера солидарности элементов целого.

Принцип духовной свободы, согласно которому подлинным источником солидарности выступает духовная автономия личности. «Самая основная и глубокая сущность того, за что человечество всегда боролось под именем свободы, — писал Ильин, — состоит в возможности самодеятельного и добровольного самоопределения в духовной жизни» [25].

Чувство собственного достоинства, степень осознания границ своих и чужих полномочий, стремление к активному со-творчеству и со-трудничеству напрямую зависят от способности индивида самостоятельно выбирать истинные жизненные ценности. Поэтому любые попытки насильственного вторжения в тончайшую душевную ткань личной жизни, принудительного регулирования и контролирования таинства автономного самоопределения человека представляются Ильину абсурдными и противоестественными. Совершенно не случайно важнейшим условием «социальности» он называет бережное отношение к человеческой личности: к ее достоинству, к ее свободе. Порабощение и унижение человека, по его мнению, исключают социальность, ибо она представляет собой состояние духа, порядок духовной жизни. Режим угроз, страха, доносов, шпионажа, лести и лжи не может быть социальным, даже если он гарантирует «сытость».

Ильин приходит к выводу о том, что органическая «политика будущего должна смотреть на человека трезво и брать его таким, каков он есть. Она будет разуметь под свободой прежде всего свободу внутреннюю: духовное, нравственное и политическое самообладание человека; его способность распознать добро и зло, предпочитать добро и нести ответственность; его учение — обуздывать в себе преступное и добровольно блюсти лояльность законам; его готовность — ставить интерес родины и государства выше своего собственного» [26].

Принцип функционального ранга. Данный принцип исходит из того, что способ бытия организованных структур массовых взаимодействий предполагает специализацию функций. «Жизнь государственно организованного народа, — подчеркивал Ильин, — есть процесс глубоко дифференцированный, покоящийся на различии в способностях, занятиях и укладах и создающий, в свою очередь, эти различия. Формальное уравнение может только разрушить это живое и согласное единство разно-действующих сил» [27]. В противовес формальному принципу равенства он выдвинул принцип «распределяющей справедливости», основанный на аристотелевском понятии «соразмерного равенства». По его мнению, жизненно верным и справедливым является «предметное неравенство», т.е. такое отношение к конкретному человеку, которое соответствует его действительному функциональному положению, реальным поступкам и личному достоинству. Чем больше человек индивидуализирует свое отношение к другим людям, чем больше он воздает каждому то, что ему «подобает» или «причитается», тем он справедливее. В этих положениях дано обоснование принципа функционального ранга, с реализацией которого Ильин связывал создание органического политического строения общества в его вертикальном измерении. Вот почему «демократия есть, прежде всего, попытка создать настоящую аристократию: не правление богатых кутил или родовитых дегенератов, или лукавых честолюбцев, но правление людей, политически и нравственно лучших» [28]. Как мудро учил Августин, республикой управлять пусть не добивается никто, кроме совершенных.

Принцип гражданского участия. Исходным пунктом данного принципа является двойственная природа государственной организации: с одной стороны, в ней в той или иной пропорции всегда присутствуют элементы централизации, субординации и санкционально обеспеченного принуждения (начало «учреждения»), а с другой — скоординированное добровольное сотрудничество множества центров автономной инициативы и самодеятельности (начало «корпорации»). В связи с этим органический характер отношений между государственной властью и гражданами предполагает равновесие данных элементов, исключающее возможность взаимного отчуждения и противостояния институтов государства и гражданского общества. Предпосылкой искомого баланса, по его мнению, является решение проблемы авторитета государства, ибо государственная власть, не имеющая духовного авторитета, будет опираться на силу и страх. Именно органические формы гражданского участия в государственном строительстве призваны способствовать преодолению вакуума легитимности и авторитета в политической системе.

Только постепенное обретение рядовыми гражданами навыков самодеятельности в гражданской сфере, создающих реальную основу их материальной независимости и личного достоинства, способно породить потребность и способность участия в политической ответственности, развивать «здоровую» культуру пользования политическими правами. Ильин особо подчеркивал, что народу необходимо упражняться в общественном самоуправлении, но только не в той сфере, в которой воление окончательно строит государственную жизнь в ее основных «жизнеопределяющих» линиях. Он был глубоко убежден в том, что государство должно дорожить «живыми силами низов» и что «только тогда, если термин “демократия” означает только то, что народ (демос) должен быть творчески крепок (кратос) в хозяйственном, в государственном и духовном строительстве, тогда это есть действительно проповедь демократии» [29]. Достижение этой цели он видел во взаимодействии сильного государственного авторитета и творчески самоопределяюще=гося общества. При этом государственная власть должна не командовать, а конструктивно организовывать и направлять массовую инициативу снизу, а каждый гражданин должен ответственно вкладывать свои усилия в общее дело государственного строительства. Такая «вертикальная» нормативная модель способна обеспечить приемлемый уровень легитимации политических элит. «Только доверие сохраняет гражданам их духовную автономию и позволяет им превратить государственное управление в самоуправление; только доверие заполняет неизбежную пустоту между властью и подчиненными; только оно сращивает эти юридически обособленные стороны и превращает государство в живое единение. Доверие к власти есть та духовная сила, которая делает власть действительным органом народа и в то же время дает народу действительно волевое единство» [30], — писал Ильин.

Однако, не отдавая предпочтение ни монархии, ни республике, он усматривал идеал в их смешанности: на верхнем, общегосударственном уровне — монархия, на нижнем, местном уровне — республика, что, по нашему мнению, полностью вписывается в рамки теории международного христианско-демократического движения. Дело в том, что равенство не противоречит неравенству, «не перекрещивается с ним, — как писал С.Л.Франк, — а, напротив, с ним согласуется и его пронизывает — так же, как равенство офицерского звания не противоречит иерархическому строению командного состава. Каждый человек имеет равное достоинство — именно тогда, когда он стоит на надлежащем ему месте иерархической лестницы и потому выполняет единственное основание равенства — определенное ему служение. В этом заключается истинный онтологический смысл (как и истинный генетический источник) демократии. Демократия есть не власть всех, а служение всех» [31].

Что касается идеала межнациональных, международных и межгосударственных отношений, то его предельно четко сформулировал Соловьев: «Мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения, очевидно, что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества» [32].

Достижение этого идеала видится ему и его последователям в осуществлении христианской политики, в руководстве в личных, семейных и общественных отношениях христианской нравственностью — началом евангельской любви и правды. Заповедь Христа: «люби ближнего, как самого себя» Соловьев применил в отношении народов друг к другу: «люби все другие народы, как свой собственный». В области международных отношений мы также не доросли до христианской политики. Область нравственного и политического у нас пока не совпадают, хотя должны быть тесным образом связаны.

Христианство и демократия как внутри какой-либо отдельной страны, так и на международной арене, таким образом, — это два слова, которые выражают одновременно христианский и демократический общественный идеал. Общество должно постоянно стремиться к его достижению, обеспечивая при этом каждому свободу осуществления своих прав и обязанностей, защищая каждого от эксплуатации, тирании и угнетения и создавая необходимые условия для достижения личностью своей высшей, конечной цели земного бытия. Наиболее приспособленным для этого является, по мнению большинства томистов и персоналистов, то общество, которое зиждется на принципах естественного права и ставит своей целью подготовку своих членов к вечной жизни, а наименее — языческое, или атеистическое, вступающее в противоречие с естественным правом. Другими словами, наиболее приближается к этому идеалу западное общество, избавленное, однако, от недостатков, прежде всего от погони за наживой.

В более широком плане задачи по практическому осуществлению христианско-демократических идеалов нашли свое выражение в учениях Маритена и Мунье об обществе свободных людей, некапиталистическом обществе, обществе личностей (светском христианском государстве, персоналистской, общностной или светской христианской цивилизации). Оба они, но каждый посвоему, выделяли следующие основные черты этой цивилизации:

1. Коммунитаристический характер общества, который проистекает из общего блага, соединяет трансцендентную личность с преходящим характером земного человеческого общества и представляет собой одновременно и материальное, и духовное. Посюстороннее и потустороннее, мирское и сакральное не только в личности, но и в обществе личностей неразрывно взаимосвязаны. При этом первенство отдается духовному (Маритен).

Выход личности за собственные пределы путем «отказа» от самой себя, «рассекречивание» самой себя для того, чтобы открыться «другому». В этом случае не будет места ни эгоцентризму, ни нарциссизму и ни индивидуализму. В экономической сфере — «свобода через институциональное принуждение»: если капитализм защищает инициативу и свободу небольшого числа людей, порабощая всех остальных, то в некапиталистическом обществе осуществится материальная свобода для всех (Мунье).

2. Новое общество будет состоять из личностей и служить личности. Его цель заключается в совершенствовании личности и приобретении ею «свободы автономии», личность же должна выполнять требования, посильные для нее. При этом автономия и неприкосновенность личности неразрывно связаны с частной собственностью, которая должна быть доступной для всех. Поскольку эта собственность ведет к чрезмерной роскоши немногих и нищете значительной части людей, ее следует ограничить посредством участия трудящихся в прибыли и управлении производством. Общество личностей, выросши из недр буржуазного, утратит свой буржуазный характер (Маритен).

Понимание, умение принять позицию «другого», соединение различных позиций людей в согласии между ними. «Приспосабливаться ко всем, не теряя собственного “Я”, — это вовсе не то же, что все понимать, никого не любя; раствориться в “другом” вовсе не значит “понять другого”» [33]. Экономика должна подвергнуться коренной реорганизации и находиться на службе у человека, потребности потребления (или наслаждения) должны быть ограничены идеалом простоты жизни (аскетический образ жизни), потребность в творчестве не должна знать никаких ограничений, кроме «фундаментальных требований морали и творческих возможностей личности» (Мунье).

3. Теистический характер общества личностей — это «светская (в противоположность сакральной) христианская республика». Такое общество не нуждается в категорическом признании Бога для того, чтобы быть христианским. Достаточно общего признания возможности сверхъестественного порядка. Не вера в Бога, а вера в личность представляет в этом обществе принцип политического единства. Только благодаря личности оно становится теистическим. Христианской должна быть личность, а не общество.

Отношения между церковью и государством в таком обществе не могут строиться так, как они строились в Средневековье, когда государство служило орудием в руках церкви для подавления еретиков и достижения единоверия. В новой цивилизации эти отношения должны строиться на основе веротерпимости и правового равенства верующих и неверующих, а государство, выполняя свои земные задачи, должно помогать церкви в выполнении ею духовной функции и, в свою очередь, получать помощь от нее, ибо церковь «уже обрела свою субстанцию, она существует, живет, но тайно, перемещаясь с места на место; ее цель — сама вечная жизнь, она существует во времени, но не принадлежит времени… ни части ее не принадлежат князю мира сего» [34]. Государство не будет находиться вне нравственной оценки и контроля со стороны церкви, ибо человек не ограничивается только земным порядком; оно будет выполнять не только функцию принуждения, но и функцию «педагога свободы»; оно будет воспитывать граждан не в духе чисто сакральных или материальных ценностей, призывающих личность к духовной зрелости, а приобретению действительной свободы и моральной порядочности (Маритен).

Каждый человек возьмет на себя ответственность за судьбу «другого», чтобы разделить с «другим» его огорчения, радости и заботы. В экономической сфере — примат труда над капиталом: «В человеческом обществе капитал имеет право на существование лишь постольку, поскольку он происходит из труда и действует с ним заодно; он незаконен, если возникает из той или иной формы ростовщичества или претендует на собственное бесконечное умножение, достигаемое за пределами труда. Во всяком случае он может получать вознаграждение лишь после труда, власть — лишь при подчинении ее труду» [35] (Мунье).

4. Плюралистический характер общества, которое в своем органическом единстве соединит разнообразные социальные, религиозные и иные группы в единое политическое общество и обеспечит реализацию провозглашенных свобод. В данном обществе «мы должны иметь (предполагая, что народ вновь обрел христианскую веру или, по крайней мере, признал ценность и разумность христианского понимания свободы, общественного прогресса и политических устоев), с одной стороны, политическое общество, которое вдохновлено христианством в своей политической жизни. С другой стороны, это персоналистическое политическое общество должно признать, что люди, принадлежащие к самым различным философским и религиозным течениям, могут и должны сотрудничать во имя общих целей и общего благополучия в том случае, если они сходным образом принимают основные принципы свободных людей» [36].

Указанный идеал не следует отождествлять с либерализмом, поскольку в условиях плюрализма ведущее положение должно принадлежать христианской политической элите, живущей в христианском благочестии и способной через воспитание граждан, а не инквизиторскими мерами утвердить религиозные заповеди в обществе личностей. Эта элита не должна создавать политические партии, а должна объединяться в «гражданские братства», организационной основой которых была бы свобода, демократия, независимость от государства (Маритен).

Отдача и самоотдача со стороны личностей ради общего блага. «Живительная сила личностного порыва заключена не в материальных притязаниях (мелкобуржуазный индивидуализм), не в устремленности к смерти (экзистенциализм), а в бескорыстном великодушии, иными словами, в щедрой и безвозмездной самоотдаче. Экономика личности не строится на расчете и компенсации, это — экономика дарения. Великодушие, даже если оно не получает отклика, топит лед недоверия и разрывает круг одиночества: оно расшатывает инстинкты, ставит под сомнение выгоду и расчет — словом, переворачивает все вверх дном. Оно сглаживает острые углы несогласия в, казалось бы, безвыходном положении, предлагая “другому” достойные его внимания ценности. Отсюда понятна очистительная сила прощения и доверия. Великодушие терпит поражение только перед лицом ненависти, которая кажется более загадочной, чем расчетливость, и является прямой противоположностью бескорыстия» [37]. Иначе говоря, экономика личности должна строиться на примате социального служения над прибылью. Капиталистическая прибыль, барыш, полученные без затрат труда, должны быть объявлены вне закона. Законной является только справедливая прибыль, соответствующая затраченному труду (Мунье).

5. Современное классовое разделение общества должно быть преодолено в первую очередь благодаря христианской любви. Для этого не надо совершать социальную революцию и отменять частную собственность на средства производства. В обществе свободных людей все просто будут любить друг друга (Маритен).

Примат личности над государством, непрекращающееся «излучение» ею верности, преданности, дружбы и любви. Именно благодаря любви общество личностей подобно христианской общине. Ибо «я люблю» — значит существует бытие и жизнь стоит того, чтобы ее прожить. «Новый строй должен положить конец анархии и тирании, которые ныне представлены капитализмом, путем создания органических сообществ, включая частную жизнь, публичную жизнь, профессию. Равновесие таких децентрализованных сообществ будет гарантировать их против возврата анархии и в то же время защитит личность — эту первичную ценность — от угнетения со стороны излишне централизованного социального аппарата» [38] (Мунье).

Сопоставление взглядов Маритена и Мунье на сущностные признаки духовной цивилизации позволяет сделать вывод о том, что, несмотря на определенные различия, оба мыслителя сходятся во мнении, что первейшим делом личности является совместное с другими личностями построение общества, в котором не будет места страху и нищете, слепой национализм уступит место организованному международному сообществу, угнетение и эксплуатация человека человеком будут уничтожены, каждый сможет участвовать в общем наследии цивилизации, чтобы жить действительно человеческой жизнью, и в котором обычаи и образ жизни, общественные структуры и установления будут соответствовать требованиям личностного существования.

Кроме того, такая цивилизация должна сохранить все достижения человечества, которые были созданы в условиях «антихристианской революции»: демократию, науку и технику. Новая цивилизация установит гармоническое единство между традиционной христианской верой и этими позитивными сторонами современной цивилизации. Такая цивилизация, основанная на духовности и нравственности, представляет собой христианский идеал, она описана лишь в самых общих чертах, ибо ее, по выражению Мунье, никогда еще не было во Вселенной.

Достижение исторического идеала человеческого братства требует, кроме всего прочего, чтобы Европа и США соединили свои усилия в одной доброй воле. Так, Европа, по мнению Маритена, должна возвратить живительную силу христианства и покончить с антихристианским варварством и идеологией рабства, а США — поднять христианство до уровня требований новозаветного откровения и повысить религиозный и духовный потенциал демократии.

Разумеется, для этого каждому человеку предстоит еще осознать свою миссию — воплотить закон братской любви и утвердить достоинство человеческой личности. Именно поэтому сущностью персоналистской демократии в трактовке Маритена является достоинство и ценность каждого человека, его стремление к счастью: усвоение христианских духовных и культурных ценностей, создание необходимых элементарных материальных условий жизни, уничтожение бедности, рабства и т.д. Для этого демократические страны должны преодолеть свои внутренние противоречия в социальнополитической и духовной сферах: «Им надо не только обрести снова, с одной стороны, свой порыв к социальному и политическому подлиннику, а с другой — свой порыв к духовному подлиннику, но и надо найти соединение их друг с другом, и в результате этого избавиться от старых предрассудков и враждебности» [39].

Такой же позиции придерживался и Л. Эрхард. «Мир должен знать, что мы, немцы, — заявил он в своем выступлении на XI съезде ХДС Германии, — поддерживаем этот союз и что мы будем строго соблюдать вытекающие из него обязательства. Я уже высказался на тот счет, в какой мере Европа обязана Америке. Но это не только чувство благодарности, не только политическая тактика. Разум и благоразумие в неменьшей степени повелевают нам вносить неизменный вклад в укрепление союза с Соединенными Штатами Америки» [40]. Это касается и Европы, какой бы сплоченной и крепкой она ни выглядела. Свою всемирную и историческую задачу она сможет выполнить, по его мнению, лишь в тесном единении с Соединенными Штатами Америки. Это обусловлено тем, что в нелегкой всемирной борьбе во всех областях жизни изолированное национальное государство обречено если не на гибель, то, как минимум, на бесплодие.

Таким образом, классики христианской демократии видели всю сложность процесса перехода к светской христианской цивилизации в рамках всего человеческого общества. На этом пути человечество подстерегают многие трудности: религиозная и философская рознь, антихристианские силы, иррациональные течения и др. Разумеется, подобную модель взаимоотношений гораздо проще реализовать в небольших сообществах: в супружеских парах, среди близких людей, товарищей по партии, боевых соратников, в общинах верующих и т.п. «Но здесь прорыв к общности, совершаемый на едином дыхании, — предупреждал Мунье, — грозит даже лучшим из сообществ превратиться в закрытые сообщества. Они могут стать ячейками личностного универсума, если только каждый из участников будет открыт навстречу универсальному личностному сообществу» [41]. Другими словами, и Маритен, и Мунье были убеждены в том, что христианские идеалы могут быть воплощены в действительность, т.е. должное может стать сущим, ибо Иисус Христос собственною смертью искупил грехи человечества, открыв тем самым человеку путь к осуществлению Царствия Божия на Земле. При этом следует отметить, что в проектировании нового общества они не были одиноки. Э.Фромм, например, называл это новое общество как синтез духовных устремлений позднего Средневековья с достижениями постренессансной рациональной мысли и науки, Градом «Бытия», а П.Сорокин — «идеациональной культурой». Актуализируется ли этот идеал, зависит от самого человека, от его желания и усилий в созидании Богочеловечества и, конечно, от упования на Бога [42]: «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10). Вот почему Маритен, Мунье и др. настаивают на том, что забота христианина об осуществлении Царства Божия в «вечной жизни» должна сочетаться с активным улучшением земной, преходящей жизни, что решение данной задачи подготавливает человека к вступлению в Царство Небесное, т.е. движение к нему начинается с человека, личности, являющейся главным элементом, ядром в теории и практике международного христианско-демократического движения.

К следующей главе: Учение о личности

Примечания:

1 Мень А. Ветхозаветные пророки. Л., 1991. С. 14—15.

2 Алексеев Н.Н. Христианство и идея монархии // Путь: орган русской религиозной мысли. М., 1992. Кн.1. С. 656.

3 Решение спора, вопроса о праве или очередности путем вынимания наугад условного предмета из числа других подобных. Широко применялся в древних государствах. Один из способов решения государственных дел в древнегреческой демократии и спорных и сомнительных дел у иудеев.

4 Булгаков С.Н. Неотложная задача (О Союзе христианской политики) / Христианский социализм. С. 33.

5 «Человечество пришло к демократии очень поздно (ибо такие демократии, как античные города-государства, построенные на рабстве… были ложными демократиями)» (Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 305).

6 Самым ценным является, пожалуй, то, что уже в Древней Греции была установлена прямая связь между демократией, нравственностью и правом. Например, Платон о «демократическом человеке» писал следующее: «Изо дня в день такой человек живет, угождая первому налетевшему на него желанию: то он пьянствует под звуки флейт, то вдруг пьет только воду и изнуряет себя, то увлекается телесными упражнениями; а бывает, что нападает на него лень, и тогда ни до чего ему нет охоты. Порой он проводит время в занятиях, кажущихся философскими. Часто занимают его общественные дела: внезапно он вскакивает и говорит и делает, что придется. Увлечется он людьми военными — туда его и несет, а если дельцами, то тогда в эту сторону. В его жизни нет порядка, в ней царит необходимость; приятной, вольной и блаженной называет он эту жизнь и как таковой все время ею и пользуется» (Платон. Государство / Сочинения. М., 1994. Т. 3. С. 349). В случае падения нравов и правового сознания демократия гибнет и устанавливается тирания. Чтобы этого не произошло, в обществе и государстве должны быть прочными религиозные, нравственные и правовые основы.

7 Августин А. О граде Божием. II, 21.

8 Фома Аквинский. О правлении государей. I, 1 // Политические структуры эпохи феодализма (VI—XVIII вв.). С. 235.

9 См.: Поссенти В. Демократия и христианство // Вопросы философии. 1996, №7. С. 99.

10 Maritain J. Christianisme et Democratie. P.31—32.

11 Ibid. P. 32—33.

12 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 33.

13 Ibid. P. 50—51.

14 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 52.

15 Маритен Ж. Человек и государство. С. 63.

16 Roosevelt F. Letter to the American Bishops // Catholic News. 1942, 17 January.

17 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 70.

18 Maritain J. Christianisme et Democratie. P.78—79.

19 Ibid. P.79.

20 Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Философ в мире. С.110.

21 Мунье Э. Персонализм. С. 131—132.

22 Там же. С. 132.

23 Там же.

24 Ильин И.А. О политическом успехе (Забытые аксиомы) / Собрание сочинений. М., 1993. Т.2. Кн. 2. С. 155—156.

25 Ильин И.А. О сущности правосознания / Сочинения. М., 1993. Т.1. С. 103.

26 Ильин И.А. Оптимизм в политике / Собрание сочинений. Т. 2. Кн. 1. С. 83.

27 Ильин И.А. О сущности правосознания / Сочинения. Т.1. С. 208.

28 Ильин И.А. Кризис демократии. 1. Отбор лучших // Возрождение. 1932, 13 сентября.

29 Ильин И.А. Преодоление зависти // Возрождение. 1926, 16 октября.

30 Ильин И.А. О сущности правосознания / Сочинения. Т.1. С. 266.

31 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 124.

32 Соловьев В.С. Русская идея // Русская идея. М., 1992. С. 187.

33 Мунье Э. Персонализм. С. 41.

34 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. С. 118—119.

35 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция / Манифест персонализма. С. 144.

36 Маритен Ж. Человек и государство. С. 104.
37 Мунье Э. Персонализм. С. 41.

38 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция / Манифест персонализма. С. 144.

39 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 83.

40 Эрхард Л. Уроки истории / Полвека размышлений. Речи и статьи. С. 449.

41 Мунье Э. Персонализм. С. 48.

42 Без Бога или вопреки Его воле человеческие дела, с христианской точки зрения, в конечном счете, неизбежно разрушаются. Достаточно вспомнить об этом, хотя бы, строительство Вавилонской башни в далеком прошлом или построение социализма в ХХ в. в ряде стран мира.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии