Политическое общество, государство, церковь

Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе

Под «обществом» теоретики христианской демократии понимают не механическое объединение или метафизическую совокупность личностей, а надорганическое единство или «сверхличность», «универсальную личность». При этом оно рассматривается в двух измерениях: как общность людей, сообщество и как политическое общество. Как общность людей, сообщество, оно является результатом действия естественного права, данного Богом, а как политическое общество, — результатом свободного установления людей, через которое проявляется естественное право.

Признаками общностей людей являются язык, род, национальность, классовая или сословная принадлежность и т.п. — все это дано человеку с самого его рождения. Политическое общество, напротив, учреждается самими людьми, в нем они проявляют свою свободу воли, осуществляют свой выбор, который должен соответствовать естественному праву. «Политическое общество, в котором нуждается природа и которого достигает разум, — писал Маритен, — есть самое совершенное из мирских сообществ. Оно представляет собой непосредственную и полностью человеческую реальность, стремящуюся к непосредственному и полностью человеческому благу — общему благу. Это творение разума, порожденное смутными усилиями разума, освобожденного от инстинкта и заключающего в себе сущностный рациональный порядок; но это не в большей степени чистый разум, чем сам человек. У политического общества есть плоть и кровь, инстинкты, страсти, образы, структуры подсознания и энергия; все это подчинено, и даже, если необходимо, подчинено посредством принуждения закона, велению идеи и разумным решениям.

Справедливость является первичным условием существования политического общества, но согласие есть его жизнеутверждающая форма. Политическое общество стремится к подлинно человеческой и обретаемой в свободе общности. Оно основано на дарованиях личностей и их самопожертвовании. Во имя его [политического общества] люди готовы вверить свое существование, имущество и честь. Гражданское чувство заключает в себе как это чувство преданности и взаимной любви, так и чувство справедливости и закона» [1].

В состав политического общества входят государство, политические, религиозные, экономические, культурные и другие организации. Понятие «политическое общество», на наш взгляд, близко по содержанию понятию «гражданское общество», которое также не включает в себя такие человеческие общности, как семью, этнос (племя, народность, нацию) и расу. Принципиальное же различие между ними заключается в том, что политическое общество косвенным образом подчинено абсолютному достоинству личности, вневременным устремлениям человека как целям иного порядка, выходящим за его пределы. То же самое касается и понятия «государство». Кроме того, между понятиями «политическое общество» и «государство» разделительная линия не проводится, а между «гражданским обществом» и «государством», наоборот, устанавливается граница [2].

Маритен, Мунье и др. объясняют происхождение политического общества и государства волей, промыслом Божиим. Бог является также источником происхождения и авторитета государственной власти. Если политическое общество получает авторитет непосредственно от Бога, то государство получает его опосредованно, через народ, который принимает конституции, избирает органы государственной власти, контролирует деятельность государства и т.д. В политическом обществе власть исходит снизу, через народ и далее по цепочке возвышается к высшей власти государства.

Существование политического общества, по мнению Маритена, невозможно без наличия государства. Политическое общество и государство дополняют друг друга, имея при этом свои собственные цели. Так, целью политического общества является общее благо, государство же осуществляет контроль за соблюдением прав человека и управление общественными делами, проявляя заботу о духовном и материальном уровне жизни людей.

Государство, по словам Маритена, есть «та часть политического общества, которая в наибольшей степени заинтересована в сохранении закона, поддержании общего благосостояния и общественного порядка, а также в управлении общественными делами. Государство представляет собой ту часть, которая специализирована на интересах целого. Это не человек и не группа людей, а совокупность учреждений, объединенных в очень важный механизм... Государство есть не что иное, как орган, которому дано право использовать власть и принуждение, орган, в который входят эксперты в области общественного порядка и благосостояния, — инструмент на службе человека» [3]. (Исходя из этого, Маритен назвал свою теорию государства «инструменталистской»).

Сущность государства заключается в служении своим гражданам и создании условий жизни, достойных человеческой личности. Различие между политическим обществом и государством состоит в том, что человек как индивид существует только для политического общества; в свою очередь, политическое общество и государство существуют для человека. Вот почему «каждый государственный деятель, несущий политическую ответственность, должен постоянно и серьезно задумываться о месте человека в государстве, или, вернее, об отношении гражданина к государству» [4].

К настоящему времени сложились три теоретических похода к исследованию государства:

1) політико-философский и політико-научный, идущий от античной традиции: государство рассматривается как средство решения «общих дел» и регулирования отношений между правителями и народом, а также как средство, обеспечивающее политическую жизнь самого народа и человека (Аристотель), или как «естественное тело», «природное тело» (Гоббс).
2) классовый, рассматривающий государство как порождение разделения общества на антагонистические классы, как орудие классовой борьбы (Маркс, Энгельс, Ленин).
3) политикоправовой и организационно-структурный, согласно которому основой государства выступает право и закон (Гегель).

Соответственно этим подходам основные функции государства определяются таким образом:

1) организационная, управляющая, преследующая общие цели — сохранение и жизнедеятельность государства, достижение общего блага, единства, установление порядка, регулирование взаимоотношений между государством и его подданными;
2) функция господства и подавления: государство выступает не только как средство борьбы и усмирения, но и как источник конфликтов в отношениях между классами и государствами;
3) юридическая, правовая функция, регулирующая работу государственного аппарата и отношения между государством и обществом. Трактовка государства в рамках теории международного христианско-демократического движения совпадает преимущественно с первым подходом; в меньшей степени — с третьим подходом; в редких случаях — со вторым подходом.

Государство, равно как и политическое общество, относится к сфере общества. Однако между обществом и государством существует различие: общество — это неполитическая сфера жизни людей в качестве частных лиц, а государство — это политическая сфера их жизни в качестве публичных лиц, граждан. Например, в случае, если государство и общество совпадают и составляют одно целое, то государство унитарно, единообразно, ибо объединяет и унифицирует общество. В этом случае часто возникают основания для отождествления собственности и государства (абсолютистские, или самодержавные, и социалистические государства), когда сращиваются власть и собственность. Во всех иных вариантах, в том числе в рамках теории международного христианско-демократического движения, государство выступает как центр политической системы, институт власти, не поглощающий общество. В таком государстве самостоятельной становится не унитарная структура «государство — общество», а каждая из этих двух сторон по отдельности. Единство данной биполярной структуры зиждется на равноправных, договорных отношениях между ее элементами, вследствие чего государство не может установить всеобщий, тотальный контроль над обществом, общество получает возможность легче переживать обществу смену политических режимов, перестройку конкретных структур власти, т.е. эволюционировать.

Относительно будущего существования государства и форм его развития среди философов, политологов и других исследователей нет единого мнения. Диапазон высказываний по данному вопросу весьма широк: от признания необходимости сохранения государства до требования его полного уничтожения в ближайшем будущем, или идеи о его постепенном отмирании. Так, в частности, Маркс и его последователи в XIX — XX вв. отрицали саму возможность существования государства как орудия классового господства в будущем, считая, что в бесклассовом обществе оно станет ненужным, как и политика, и отомрет. Анархисты же вообще призывают немедленно ликвидировать государство. И те, и другие сходятся во мнении, что государство уступит место свободной ассоциации производителей и самоуправляющихся общин и что экономической основой «безгосударственного» общества должна стать общественная собственность. Однако, как показывает исторический опыт, развитие государства ведет не к отмиранию, а к умножению и укреплению его функций. Поэтому не случайно некоторые сторонники данной теории вынуждены были модернизировать ее, разработав теорию «отмирания государства через его усиление». Оптимальным решением данной проблемы, по нашему мнению, является сведение задач государства к самым необходимым и создание каждому гражданину простора для инициативы и производительного труда.

Также, как и к государству, весьма различны подходы к пониманию церкви:

1) по этимологическому значению слова,
2) как собрание верующих,
3) как факт в истории и в современной жизни и 4) как юридическое учреждение.

Остановимся на них подробнее:

1) Слово «церковь» в переводе с греческого означает «дом Господень». Этому слову соответствуют латинское ecclesia, французское eglise, немецкое Kirche, английское church. «Церковью» часто называется также храм, в котором для служения Богу собираются христиане, составляющие в совокупности правильно созванное (в противоположность самовольному и беспорядочному скопищу людей) собрание или общество лиц с определенными правами.

2) Цеpковь, согласно христианскому учению, есть учреждение, созданное для спасения людей их верой в Сына Божия Иисуса Хpиста и общество верующих в Него. К Церкви принадлежат не только живущие христиане, но и все скончавшиеся в вере и святости, т.е. Церковь небесная и церковь земная соединены между собою и образуют одно целое — Церковь Христову. Церковь небесная тождественна Царству Небесному, а в церкви земной Царство Небесное только лишь присутствует через благодать Христову. Она наполнена благодатью Божией, ибо ее глава — Иисус Хpистос, умоливший Отца послать ученикам Своим дpугого Утешителя — Святого Духа, котоpый пpебудет с ними вовек, и поставивший их «пасти Цеpковь Господа и Бога, котоpую Он пpиобpел Себе кpовию Своею» (Деян. 20:28).

Церковь пpебывала со дня основания и будет пpебывать до скончания века: «ты — Петp, и на сем камне Я создам Цеpковь Мою, и вpата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18). Она никогда не может отпасть от веры, погрешить в истине веры или впасть в заблуждение. Она не ограничивается ни местом, ни временем, ни народом и включает в себя истинно верующих всех мест, времен и народов. В ней «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11); в ней «вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, На котором и вы устроитесь в жилище Божие Духом» (Ефес. 2:19—22).

В Цеpкви Своей «Он поставил одних Апостолами, других пpоpоками, иных Евангелистами, иных пастыpями и учителями, к свеpшению святых, на дело служения, для созидания тела Хpистова, Доколе все пpидем в единство веpы и познания Сына Божия, в мужа совеpшенного, в меpу полного возpаста Хpистова» (Ефес. 4:11—13). Поэтому Цеpковь называется также апостольскою, ибо сохpаняет учение от апостолов и пpеемство даpов Святого Духа чеpез священное pукоположение. Вот почему «для верующего церковь — это особое общество, внутри и вне мира, одновременно божественное и человеческое (абсолютно совершенное или в-себе-обретенное самодостаточное и независимое общество), которое объединяет в себе людей в качестве сограждан царства Божьего и ведет их к вечной жизни, что началась уже здесь, на Земле; которое учит их истине откровения, обретенной в вере от Воплотившегося Слова Божьего. Это особое общество являет собой тело, чья голова — Христос, тело, видимое по своей сути в исповедуемом “Символе веры”, в культе, в благочинии и таинствах, а также в преломлении мистической личности Христа в организационной структуре общества и в деятельности людей в этом обществе; оно являет собой тело, невидимое в таинстве божественной благодати и милости, животворящих человеческие души, даже те, что принадлежат к этому телу, не зная его, и лиш через внутреннее движение своих сердец, поскольку они живут вне сферы определенной веры, но ищут Бога в истине. Для верующего церковь есть тело Христово, мистическим образом собранное из человечества, или, как сказал Боссюэ, le Christ repandu et communique — сам Христос рассеявшийся и воссоединившийся» [5]].

3) Как факт в истории Христианская Церковь в течение первых веков своего существования была единой и нераздельной по вероучению и по общим началам общественного и иерархического устройства во всех странах, где она существовала. В соответствии с этим в разных странах были созданы самостоятельные в своем внутреннем устройстве и управлении поместные церкви с сохранением общего вероучения, но с особыми названиями по местности и по народности их членов: иерусалимская, египетская, карфагенская, римская, армяно-грегорианская и др.

В 1054 году произошло формальное (в 1204 г. — фактическое) разделение земной церкви на две части: западную, утверждающую, по мнению В.С.Соловьева, самодеятельность человека, и восточную, исповедующую пассивную преданность Богу. Разделение церкви получило название «схизма», т.е. раскол. В Новом Завете это слово обозначает всякие церковные разделения и распри, но позднее «схизмой» стало называться лишь такое разделение в лоне церкви, которое не затрагивает ее догматов. Этим схизма принципиально отличается от ереси. В Католической Церкви «схизматиками» называются лица, отпавшие от церковного единства, но оставшиеся правоверными в догматическом отношении (восточные христиане). Православные же, наоборот, утверждают, что от христианского вероучения отступила Католическая Церковь, в частности, привнеся в учение о церкви такие ее признаки, которые не приписывались ей в первые века существования христианства.

В Католической Церкви к настоящему времени сформировалось свое собственное догматическое учение о церкви, в значительной степени отличающееся от православного учения: «Это и есть, — читаем мы в «Догматической конституции о Церкви (Свет народам)», — единственная Церковь, которую мы исповедуем в Символе веры как единую, святую, кафолическую и апостольскую, которую Спаситель наш, по воскресении Своем, поручил пасти Петру (Ин. 21:17), и ему же и другим апостолам вверил ее распространение и управление (Ср. Мф. 28:18), и навсегда воздвиг ее как “столп и утверждение истины” (1Тим. 3:15). Эта Церковь, основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в Церкви католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству» [6].

В Русской Православной Церкви, как и в других поместных православных церквах, церковь понимается как от Бога учрежденное сообщество, обнимающее христиан всех времен и народов, состоящее из лиц, соединенных между собой верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами. Иначе говоря, «Церковь как богочеловеческий организм имеет не только таинственную сущность, неподвластную стихиям мира, но историческую составляющую, входящую в соприкосновение и взаимодействие с внешним миром» [7].

Что касается протестантских церквей, то в протестантской литературе излагаются весьма различные мнения, толкования и учения о церкви. Так, например, согласно К.Барту, «живая Церковь» — это Церковь, выполняющая ту задачу, которую не может на себя взять никто другой; это Церковь, понятая в смысле Барменской декларации, которая добивается лишь одной свободы — свободы следовать Слову Бога; это Церковь, которая «должна себя полагать (в своем провозвестии и в своем устройстве) не храмом духовной власти, господствующей в данный момент в обществе, но общиной Иисуса Христа» [8].

Таким образом, земная церковь двояка: как невидимая, она едина, неделима и вселенска, а как видимая, она расколота в силу ряда исторических обстоятельств. Чтобы уберечь церковь от расколов и смуты, апостол Павел в самом начале ее земного пути заповедовал, в частности, епископам: «Епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, Но страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, благочестив, воздержен, Деpжащийся истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать. Ибо есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно загpаждать уста: они развращают целые домы, уча, чему не должно, из постыдной корысти» (Тит. 1:9—11), так и всем христианам: «Еретика, после первого и второго вpазумления, отвpащайся» (Тит. 3:10); «Умоляю вас, бpатия, именем Господа нашего Иисуса Хpиста, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами pазделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1 Коp. 1:10).

Прискорбно, что церковь земная (видимая) вот уже на протяжении многих столетий разделена и между ее частями порою вспыхивает вражда, столкновения, чего, по нашему убеждению, быть не должно. Ведь не случайно апостол Павел настоятельно призывал к тому, чтобы кто-либо из христиан не говорил: «я Павлов»; «я Апостолов»; «я Кифин»; «а я Христов» (1Коp.1:12), или, что то же самое, чтобы никто не говорил: «я православный», «я католик», «я протестант» и т.п., ибо не разделился Христос.

Единство церкви — во Христе. Таково христианское учение, ибо «да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17:21—23). По этой причине речь должна идти не об организационном объединении или слиянии католической, православных и протестантских церквей, а о мире и согласии между ними. Иначе говоря, им нет смысла объединяться в организационном плане, поскольку они едины во Христе. Вполне достаточно того, что «Восточная и Западная Церковь признают друг друга апостольски-преемственными и владеющими благодатными сред-ствами спасения» [9].

4) Как юридическое учреждение церковь имеет свой собственный свод правил юридического характера, содержащийся в канонах. В православных церквах каноны образовались в период Вселенских Соборов и состоят из правил апостольских, вселенских и поместных соборов и восточных Отцов Церкви. Особенное же значение получили произведения Аристина (толкование к «Синопсису»), Зонара (толкование на часть Номоканона) и Вальсамона (толкование на весь Номоканон).

В отличие от православных церквей, в Католической Церкви каноническое право содержится в официальном сборнике «Corpus juris canonici», в который вошли правила апостольских, латинських и греческих соборов, папские декреталии, отрывки из Отцов Церкви, извлечения из пенитенциалов, римского права и франкских капитуляров. При этом от канонического права следует отличать церковное право, под которым понимается право, действующее в церкви, независимо от источника и времени его происхождения.

Глубокое изучение и разработка канонического права в Католической Церкви начались в XII в., когда оно в качестве практической «внешней теологии» наряду с римским правом заняло видное место сначала в Болонском, а затем и в других созданных по его типу университетах Европы. Научная разработка канонического права сводилась тогда к чтению и объяснению текста канонического памятника, к устранению противоречий в канонах и выработке некоторых общих принципов и понятий. Именно таким образом было выработано понятие церковного обычая, для которого требовалась сорокалетняя давность его применения, основанная на убеждении в его необходимости и на непротиворечии его ни божественному праву, ни правилам нравственности, ни здравому смыслу, ни церковному порядку.

Католическая Церковь, как и прежде, отстаивает строгую обязательность применения канонического права. Однако благодаря внутреннему церковному законодательству и конкордатам многие нормы канонического права в настоящее время утратили свою силу. Православные церкви также придерживаются обязательности применения канонов, но фактически каноническое право является в них действующим правом лишь постольку, поскольку является правом, ими рецептированным. В случае отсутствия рецепции отдельные нормы канонического права могут рассматриваться или в качестве права субсидиарного (если в действующей правовой системе нет разрешения прецедента), или в качестве источника действующего права или могут служить некоторым критерием в суждениях de lege ferenda. Так, например, в 1839 г. в России был издан полный текст канонов Русской Православной Церкви под заглавием «Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов».

В протестантских же церквах по отношению к каноническому праву нет единого мнения. В частности, в отличие от Лютера, запретившего на Гомбергском синоде в 1526 г. даже читать каноническое право, немецкие протестанты отстояли для евангелической церкви это право со значением субсидиарного источника церковного права и при условии его непротиворечивости учению Христа и апостолов, евангелическому церковно-правовому обычаю и светскому законодательству.

Обращаясь к вопросу о взаимоотношениях политического общества, государства и церкви, необходимо особо отметить, что здесь имеет место серьезное расхождение между теорией и практикой, между должным и сущим. В идеале изначально созданная Христом церковь предназначена для свободной веры, не зависящей от государственных, политических, социальных, экономических и прочих общественных институтов. Она надмирна, надгосударственна, и потому должна быть независимой от государства. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21) — таков завет Христа. Из этого вытекает первый принцип относительно взаимоотношений государства и церкви, гласящий: «свобода церкви учить, проповедовать и исповедовать, свобода Евангелия, свобода Слова Божьего» [10].

Согласно этому принципу, церковь, находясь в любом политическом обществе и государстве, является по своей сути не их частью, а целым, универсальной сферой, простирающейся над всем миром, в том числе над политическим обществом и государством, но не подчиняет их себе и не присваивает себе их функции. Далее в церковно-государственных отношениях возможны два варианта: церковь находится в языческом или светском государстве и церковь находится в государстве, управляемом христианами. В первом случае и церковь, и государство должны быть независимыми друг от друга. В таком государстве должен действовать также принцип свободы совести, провозглашающий светский характер государства, отделение церкви от государства, школы от церкви, равенство религий и религиозных объединений перед законом, гарантию свободы вероисповедания и т.п. Во втором случае дело обстоит иначе: если государство управляется христианами, то через их деятельность в органах государственной власти, через принимаемые ими законы, само государство уже не может и не должно быть полностью независимым, но не от церкви как целого (административного) организма, а от ее членов. Не церковь, а государство должно заботиться «об угождении кому-либо» и взирать на всякое «лице», и потому высший иерарх церкви не должен быть одновременно главою государства. В связи с этим необходимо существование христианско-демократической партии как посредницы между церковью и государством, которая руководствовалась бы Священным Писанием, занималась общественной и политической деятельностью на основе христианской нравственности и была бы автономна и по отношению к церкви, и по отношению к государству. По этой причине неверны ни прошлая католическая традиция, когда церковь подминала под себя государство (папоцезаризм); ни прежняя православная традиция, когда государство полностью или частично подчиняло себе церковь (цезарепапизм); ни старообрядческая традиция, категорически отрицающая государство, так как в нем господствует «антихрист», и требующая самоустранения верующих от государственных и общественно-политических дел («отречения от мира сего»); ни, наконец, светская традиция, отделяющая церков от государства и изгоняющая ее изо всех государственных институтов, в том числе из государственных школ и высших учебных заведений.

Гармоничное взаимоотношение государства и церкви нашло отражение в идее о «симфонии властей», которая впервые была сформулирована во введении к Шестой новелле византийского императора Юстиниана I. В ее основе лежит не идея их противопоставления, а идея гармонии и согласия властей, сосуществующих, но не сливающихся друг с другом, властей, взаимодействующих, но не стремящихся подчинить себе другую власть: «Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием — это священство и царство. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, между ними будет добрая симфония, с которыми она для пользы человеческого рода предлагается» 11].

Кроме того, учение Юстиниана I о «симфонии властей» указывает на следующие необходимые предпосылки для достижения «доброго согласия» между церковью и государством:

1) союз церкви и государства возможен лишь в случае существования в стране одной из трех «правильных» форм государственного правления: монархии, аристократии или республики;
2) порядочность и компетентность государственной власти;
3) честность, беспорочность и верность Богу священства;
4) принципиальное признание того, что и царство, и священство являются «величайшими дарами Божиими», т.е. что государственная и церковная власти равнозначны и равнозвучны. Но при этом признается более высокий порядок идей церковных по сравнению с идеями государственными. Государство призывается усовершенствовать свой принцип справедливости (права) принципом любви, свободно принять идеалы, которыми живет церковь. Данный принцип Маритен назвал принципом «первичности духовного», превосходства церкви над политическим обществом и государством. Он может быть применен «в силу самого факта, что государство стало светским, верховные функции морального просвещения и морального руководства людьми, даже в том, что касается норм и принципов, связанных с социальным и политическим порядком, выполняются церковью совершенно свободно и независимо, и моральный авторитет церкви оказывает независимое влияние на решения людей во всех случаях, когда на карту поставлен какой-либо важный духовный интерес. В этом случае верховное достоинство и авторитет церкви утверждают себя не благодаря принуждению, осуществляемому гражданской властью (т.е. не «светской рукой духовной власти». — М.С.), но благодаря духовному просвещению граждан, которые должны свободно выносить суждение в соответствии с их личностным сознанием по каждому случаю, относящемуся к сфере политического общего блага» [12].

Такой же подход содержится в социальном учении Католической Церкви: «Церковь, которая в силу своего служения и назначения никоим образом не смешивается с политическим обществом и не связывается ни с какой политической системой, является в то же время знамением и защитой трансцендентности человеческой личности. В своей области политическое общество и Церковь автономны и независимы друг от друга. Однако оба, хотя в разном виде, служат личному и социальному призванию одних и тех же людей» [13]. Сама церковь не вправе заниматься политикой, но ее члены, как частные лица, имеют на то право: «Те, кто способны, или могут стать таковыми, к политической деятельности (согласно призванию. — М.С.), одновременно труднейшей и благороднейшей, пусть готовятся к ней и стараются заниматься ею, забывая собственные удобства и материальную выгоду» [14].

Однако в истории идея «симфонии властей» довольно редко находила воплощение в реальности. «Не будем забывать, — писал, в частности, Маритен, — что в Средние века не только разграничение политического общества, как такового, не было достигнуто, но церковь должна была, по сути дела, восполнять определенные недостатки гражданского порядка и брать на себя (поскольку в собственной утробе она создавала цивилизацию) множество функций и обязанностей, которые сами по себе относятся к политическому обществу» [15].

Драматизм, а иногда и трагизм отношений между государством и церковью, начавшийся в 325 г. по Р.Х., когда христианская религия официально была провозглашена государственной религией Римской империи, продолжается до сих пор. Безусловно, единая земная Вселенская Церковь могла бы избавиться от многих проблем, стоящих ныне перед каждой христианской церковью — католической, православными и протестантскими — в отдельности. Их организационное объединение, к чему активно призывал, например, В.С.Соловьев, существенно помогло бы снять напряжение между ними, значительно усилило бы роль христианства в политическом обществе и государстве. Но это — явно недостижимая задача в обозримом будущем. Поэтому необходимо, как минимум, снизить накал противоречий между ними и направить освободившуюся энергию на исполнение ими своих непосредственных функций.

Несмотря на то, что христианские церкви имеют различные вес, роль, влияние и значение в политическом обществе, в правовых государствах они равны перед законом. Благодаря этому положение христианских церквей в обществе четко зафиксировано в конституциях и других законодательных актах, их права (и права верующих) гарантированы государством, и никто из них не может использовать государство в получении превосходства над другими церквами.

В тех же государствах, которые не являются правовыми, противостояние церкви, политического общества и государства по ряду вопросов создает для очень многих людей значительную трудность в выборе целей своих действий, поступков в тех случаях, когда необходимо, с одной стороны, повиноваться Богу, а с другой — земным (церковным и светским) властям. Вот что об этом писал Т.Гоббс: «Наиболее частым предлогом для мятежа и гражданской войны служила в течение долгого времени во всех христианских (условно. — М.С.) государствах недостаточно разрешенная и поныне трудность повиноваться одновременно Богу и человеку в тех. случаях, когда повеления того и другого противоречат друг другу» [16].

В решении этой проблемы Маритен, по сути, повторяет слова Гоббса: следует отказать в послушании, не подчиняться начальнику, если его приказ противоречит воле Божией. При этом непослушание, неповиновение ни в коем случае не означают применение силы для ниспровержения несправедливых правителей. Граждане обязаны подчиняться лишь тем правителям, которые руководствуются естественным правом.

Этой трудности не существует для тех, кто умеет раз личать необходимое и не необходимое для их принятия в Царство Божие. Если повеление властей таково, что оно может быть выполнено без потери вечной жизни, то неповиновение неправомерно, ибо в подобных случаях имеют силу правила Иисуса Христа: «на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят соблюдать вам, соблюдайте» (Мф.23:2—3) и апостолов: «слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам не только добрым и кротким, но и суровым» (1 Пет.2:18). Если же повеление властей угрожает потере вечной жизни, то действуют уже другие правила Иисуса Христа: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф.10:28) и апостолов: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян.5:28).

По мнению Маритена, необходимо добиваться «улучшения» власти посредством морального воздействия, избегая всяких насильственных действий, так как бунт может причинить делу спасения души человека больше вреда, чем действия несправедливих правителей. В этом случае надо следовать указаниям Аквината о том, что христианам следует молиться, уповать на Бога и слушаться Церкви. Маритен отвергал всякие попытки изменения общественно-политического строя без согласования с Церковью как хранительницей и толкователем естественного права и признавал право человека на неповиновение тем государствам, политика которых не одобряется Церковью. К таким государствам он причислял социалистические страны.

Несмотря на многообразие проблем в отношениях между политическим обществом и государством, с одной стороны, и церковью — с другой, их все-таки можно свести к нескольким. Так, например, в ХХ в. были широко распространены четыре модели взаимоотношений государства и церкви: сепаратистская (или сепарационная), кооперационная, государственная и антицерковная.

Под «сепаратистской моделью» понимается абсолютное отделение церкви от государства. Так, например, в США, во Франции и некоторых других странах государство не поддерживает и не финансирует никакую церковь, а религия вытеснена из всех сфер государственной жизни. В этих государствах существует правовое равенство всех религий.

«Кооперационная модель» подразумевает моральную и/или определенную материальную поддержку одной или нескольких религий, но не в равной степени. При этом государство охраняет права религиозных меньшинств. Примером этой модели когут служить Италия, Испания, Португалия и другие государства, которые заключили конкордат (соглашения) с Папой Римским как высшим иерархом Католической Церкви, регулирующий правовое положение Католической Церкви в этих государствах и их отношения с папским престолом. Так, комментируя конкордат, заключенный в 1940 г. между папским престолом и Португалией, кардинал Серейра, патриарх Лиссабонский, в частности, заявил: «...аспектом соглашения, установленного конкордатом, является взаимная автономия Церкви и государства. Каждая из сторон является независимой и свободной в отношении сферы своей компетенции. Государство не опекает Церковь, а Церковь не вмешивается в дела государства... Португалия признает Церковь такой, какая она есть, и гарантирует ее свободу; но оно не поддерживает и не защищает ее как установленную государством религию... То, что Церковь утрачивает в официальном покровительстве, она вновь обретает в непорочной свободе действия. Свободный от обязательств в отношении политической власти, ее голос достигает более высокого воздействия на человеческие умы. Она оставляет Кесарю совершенно чистое поле, чтобы самой лучше заботиться о том, что принадлежит Богу...».

Именно эта модель позволяет лучше всего осуществить третий принцип взаимоотношения политического общества, государства и церкви, выдвинутый Маритеном, — принцип сотрудничества между ними. Этот принцип может быть реализован трояко: во-первых, косвенно (политическое общество создает необходимые условия для достижения человеком своих целей, выполнения предназначения, развития способностей и т.д.); во-вторых, путем общественного признания существования Бога (политическое общество осознает веру, важность христианского учения и этики и выражает это публичным образом); в-третьих, через взаимопомощь (политическое общество гарантирует полную свободу церкви, не давая ей при этомюридических привилегий; церковь, в свою очередь, ограничивает государство, если оно стремится стать «единым и тотальным порядком человеческой жизни», способствует материальному и нравственному развитию нации, развивает в людях чувство свободы и братства и т.п.).

Под «государственной моделью» понимается законодательное закрепление за определенной религией (или церковью) ее господствующего положения, т.е. когда какая-либо религия выступает в качестве государственной. Причем другие религии (или церкви) могут как не ущемляться в правах (Англия, Дания, Швеция), так и ущемляться (царская Россия, исламские республики Иран, Пакистан, Афганистан).

«Антицерковная модель», при которой все или почти все религии и церкви запрещены или находятся под тем или иным контролем государства, была широко распространена в ряде социалистических стран, но сейчас в основном ушла в прошлое. При такой модели церковь выступает в роли некоего бюро ритуальних (культовых) услуг.

Итак, государство обязано обеспечить человеческое достоинство, права человека, свободу слова, собраний, печати, свободу совести, понимая свободу как исполнение закона, дела и блаженность «в своем действовании» (Иак. 1:25), правовое равенство, исполнение людьми обязанностей и несение ими ответственности не только перед Богом, но и друг перед другом. Помимо этого, государство призвано устанавливать мир на земле и, содействуя миру, служить целям Царства Божиего на земле. В свою очередь, церковь обязана стоять на страже трансцендентности человеческой личности и выносить вердикт, когда государство, его органы, государственные и политические деятели (или кто-либо еще) попирает и нарушает христианскую нравственность, заповеди Христовы, ибо «...для христианина остается только один исход: в меру сил и исторических возможностей содействовать тому, чтобы подчинять государственного Левиафана христианским задачам, стремиться к его внутреннему просветлению, заставляя его служить христианским идеалам, в приближении к абсолютному ідеалу свободы личности, общечеловеческой любви» [17].

Государство и церковь должны совместно решать социальные и гуманитарные проблемы, такие, как, например, забота о сохранении нравственности и предотвращении преступности в обществе, поддержка института семьи, материнства и детства, попечение о лицах, находящихся в местах лишения свободы, милосердие и благотворительность, деятельность по охране окружающей среды.Единственной сферой, где задачи государства и церкви не должны совпадать, не должны быть общими, является политическая сфера с присущей ей партийной и политической борьбой. В роли посредствующего звена между ними должны выступать политические партии. Сегодня такими партиями являются преимущественно христианско-демократические партии.

К следующей главе: Партийно-политическая система

Примечания:

1 Маритен Ж. Человек и государство. С. 19.

2 «Гражданское общество — это такое общество, в котором существуют неофициальные структуры в виде различных политических партий, организаций, движений, комитетов, ассоциаций, обществ, собраний и т.д., действующие в рамках юридических законов и норм и оказывающие заметное влияние на официальные органы власти» (Гобозов И.А., Халаева Л.А. Гражданское общество: сущностные характеристики // Философия и общество. 2001, №2. С. 78).

3 Маритен Ж. Человек и государство. С. 21.

4 Эрхард Л. Благосостояние для всех. С. 181.

5 Маритен Ж. Человек и государство. С. 139.

6 Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. С. 13.

7 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела Внешних Церковных Сношений Московского Патриархата. 2000, №8. С. 11.

8 Барт К. Барменская декларация // Социально-политическое измерение христианства. С. 61.

9 Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 527.

10 Маритен Ж. Человек и государство. С. 140.

11 Никодим А. Церковь и государство (история правовых отношений). М., 1997. С. 278.

12 Маритен Ж. Человек и государство. С. 151.

13 Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. С. 407.

14 Там же.

15 Маритен Ж. Человек и государство. С. 145—146.

16 Гоббс Т. Левиафан или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., 1936. С. 413—414.

17 Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) / Христианский социализм. С.33

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии