Субстанційний дуалізм та “розмови про 'субстанції'”
Свідомість як суб’єктивність: таємниця Я
До попереднього розділу: Концепція трьох світів
Погляди Поппера на природу свідомості можна кваліфікувати як квазісубстанційний дуалізм-емерджентизм. В інтелектуальній автобіографії “Незакінчений пошук” Поппер зізнається: “Мені здавалося цілком очевидним, що ми є втіленими Я або свідомостями або душами” . Разом з тим, Поппер неодноразово висловлював свою неприхильність до “розмов про "субстанції"” і дотримувався думки про те, що “ми є радше психо-фізичними процесами, аніж субстанціями” . Загалом, Поппер взагалі вважав помилковою ідею субстанції як якоїсь постійної основи, що ніби “стоїть за” тими процесами й змінами, які відбуваються з нею та між нею та іншими субстанціями, і вважав, що все існуюче є процесами.
З іншого боку, Поппер вказував на важливий момент, який наближає його погляди до субстанційного дуалізму: “я вірю у щось, що можна назвати квазіесенційною (або квазісубстанційною) природою душі. Я пов’язане з тим, що звичайно називають характером особистості.” Розглядаючи погляди Гілберта Райла (найвпливовішого філософа-біхевіориста, який намагався звільнити психологію й філософію свідомості від ідеї Я, яку він називав “духом в машині” та “картезіанським міфом”), Поппер не погоджувався з його запереченням “(Сократової і Платонової) ідеї свідомості як капітана корабля − тіла”: “я вважаю цю метафору в багатьох відношеннях чудовою й адекватною; настільки, що можу сказати про себе: “Я вірю в духа в машині”.”
В розділі “Про хмаринки й годинники” книги “Об’єктивне знання. Еволюційний підхід” (1972) Поппер так пояснює свою позицію: “… я майже картезіанець , оскільки я відкидаю тезу про фізичну повноту усіх живих організмів (що розглядаються як фізичні системи), тобто оскільки я припускаю, що в деяких організмах психічні стани можуть взаємодіяти з фізичними. Проте ... мене анітрохи не приваблюють картезіанські розмірковування про духовну субстанцію або мислячу субстанцію, так само, як і декартівська матеріальна субстанція або протяжна субстанція. Я картезіанець лише остільки, оскільки я вірю в існування як фізичних, так і духовних станів (а крім того, ще й більш абстрактних речей типу станів обговорень, дискусій).”
І він підтверджує свою позицію в “Незакінченому пошуку” (1974): “Я вважаю, що я завжди був дуалістом-картезіанцем (хоча я ніколи не вважав, що нам слід говорити про "субстанції"); або якщо не дуалістом, то напевно більш схильним до плюралізму, аніж до монізму.” “Розмови про "субстанції" виникають з проблеми змін (Що залишається незмінним у змінах?) і зі спроб відповісти на питання що-є? … "Що є свідомість? … Що є матерія?.." … Краще запитати "Що робить свідомість?"”
******
В цьому відношенні моя позиція суттєво розходиться з позицією Поппера. Йдеться не стільки про відношення до “розмов про "субстанції"” (в Частині 2, розділ 15 я обговорюю негативні сторони цієї термінології), скільки про мотиви такого відношення.
Зокрема, я не вважаю аргументом проти “розмов про "субстанції"” той факт, що вони “виникають з проблеми змін (Що залишається незмінним у змінах?) і зі спроб відповісти на питання що-є? … "Що є свідомість?..."””. В такому походженні я не вбачаю нічого поганого. Щоб свідомість могла щось робити, десь має бути свідомість. Проблема змін (“Що залишається незмінним у змінах?”) – реальна й важлива проблема, – у випадку “мислячої субстанції” навіть більше, ніж у випадку матеріальної.
Справді, я вважаю, що немає проблеми більш реальної і важливої для людини, аніж проблема її Я – як чогось, що залишається тим самим (його власним) Я протягом (щонайменше) життя (і, можливо, по той бік цього життя). Має існувати щось, що робить чиїсь суб’єктивні переживання й думки (психічні стани) чиїмись. Я вважаю, що цілком безглуздо говорити про нічиї переживання. І цілком безглуздо говорити про психічні й фізичні стани як стани нічого/нікого. Має бути щось або хтось, чиїми станами вони є. Якщо є посмішка чеширського кота, то має бути чеширський кіт. Наскільки я розумію, це і є те, що розуміється під поняттям субстанції.
“Проблема змін (Що залишається незмінним у змінах?)” – оскільки вона стосується наших власних Я – є саме тим, що надає дискусії про відношення свідомості й тіла такої життєвої важливості. Я б сказав, що з усіх філософських (світоглядних) питань найбільш природно хвилюючим, життєвим є саме це: що є та річ,
яку ми називаємо Я;
яка усвідомлює усі мої (Ваші) переживання, думки, бажання протягом усього мого життя як свої;
завдяки якій усі мої (Ваші) переживання, думки, бажання протягом усього мого життя (а можливо і “по той бік”) є моїми (Вашими), а не когось іншого;
яка мусить залишатися тією самою річчю, тим самим Я, щоб усе те, що я усвідомлюю як мої відчуття, емоції, бажання, думки протягом усього мого життя, справді були моїми;
яка є мною протягом усього мого життя незважаючи на усі зміни мого тіла, психічних станів, спогадів тощо?
Поппер був неприхильним до питань форми “що-є?” тому, що вони асоціювалися у нього з відразливим есенціалізмом, суперечками про слова та їх смисли (замість дискусій про реальні явища). В “Я та його мозку” Поппер пише, що питання форми “що-є?” “пов’язані з ідеєю сутностей ... і, отже, з дуже впливовою філософією, яку я називаю "есенціалізм" і яку я вважаю помилковою. Питання форми "що-є" мають тенденцію до дегенерації у вербалізм – у дискусії про смисли слів або понять або в дискусії про визначення. Але, всупереч тому, у що досі широко вірять, такі дискусії та визначення є безплідними.”
На мою думку, тут Поппер змішує зовсім різні речі: “що-є?” у суто вербальному смислі (суперечки про смисли слів і визначення) та “що-є?” у онтологічному смислі – як питання про природу та фундаментальну структуру реальності. Виправдана відраза до першого переходить у невиправдане упередження проти другого – онтології ("метафізики"). Нагадаю також цікаве зауваження самого Поппера щодо ідеї сутності (essense): “…ідея сутності насправді взята з нашої ідеї Я (або душі, або свідомості); ми відчуваємо в собі існування відповідального, керівного центру; і ми говоримо про сутності (сутність ваніліну) або дух (дух вина) по аналогії з цими Я. Такі розширення можна відкинути як антропоморфізми. Але (як нагадує нам Гаєк) немає сенсу заперечувати антропоморфізм при обговоренні людини.”
В контексті проблеми свідомості питання “що-є?” має цілком інший – онтологічний, а не лінгвістичний смисл – воно є питанням про природу реальності та її найважливіших (для людей) елементів – наших Я: чи Я (свідомість), – як суб’єкт, який суб’єктивно переживає відчуття, емоції, бажання, який мислить і усвідомлює себе та свої відчуття, емоції, бажання, думки, – і моє тіло (мозок) – це одне й те саме, чи це дві різні речі зовсім різної природи (душа і тіло)?
Тож, на мою думку, заперечення Поппера проти розмов про “субстанції” має глибший мотив, аніж заперечення проти вербалізму; воно відображає певні погляди на природу свідомості (Я), а саме − емерджентизм.
Поппер вважав, що природа творить справді нові явища, які не зводяться до того, що існувало раніше. В цьому відношенні його трактовка природи свідомості дещо двозначна. З одного боку, свідомість нібито є одним з багатьох природних емерджентних явищ. Проте з іншого, Поппер не випадково виділяє її в окремий, відмінний від фізичного “світ” (Світ-2), в той час як інші нібито емерджентні явища (крім Світу-3) залишаються в межах царини фізичного. Причину цієї двозначності легко зрозуміти з огляду на те, що ми говорили в розділі 6 про відмінність між кількісною (номічною) емердженцією та радикальною якісною емердженцією: навіть якщо припустити (а це припущення є дуже сумнівним), що в природі на вищих рівнях організації фізичних систем вступають в дію справді нові закономірності (і з’являються відповідні цим закономірностям властивості), які логічно не зводяться до тих, що діють на нижчих рівнях, то усі ці закономірності і властивості, на всіх рівнях, концептуально зводяться до зовнішньо спостережуваних фізичних рухів, динаміки переміщення різних фізичних тіл у просторі. Емердженція-незводимість у цих випадках якщо і має місце, то є суто кількісною.
Натомість, свідомість є по відношенню до фізичного чимось радикально якісно відмінним (незводимим) – особистим суб’єктивним “виміром”. Якби поняття свідомості означало лише деякі нові аспекти динаміки й закономірностей фізичних рухів, то вона належала б до царини фізичного, але це поняття означає щось зовсім інше, і це “щось” (свідомість як особистий суб’єктивний “вимір”) існує поряд з фізичним світом, взаємодіючи з ним.
Так чи інакше, але з точки зору Поппера, свідомість (Я) є емерджентним нефізичним об’єктом (процесом), який виникає (вскакує в існування ) – за певних фізичних умов – з нічого.
Я не вважаю цю ідею слушною (див. розділ 6). На мою думку, якщо в доступній для наших пізнавальних можливостей перспективі щось з’являється і зникає, то це не означає, що воно виникає з нічого і перетворюється на ніщо. Скоріше, воно з’являється невідомо звідки (тобто, звідкись поза межами доступної для нас перспективи) і зникає невідомо куди (тобто, кудись поза межами доступної для нас перспективи). Тобто, воно не вскакує в існування і не припиняє існування, а переходить з якоїсь “потойбічної” – по відношенню до доступної для нас перспективи – реальності в “поцейбічну” і навпаки. (Для людського Я “потойбічною реальністю” може бути якийсь паралельний світ або реінкарнація в цьому світі.)
Між іншим, щодо емерджентних законів і властивостей природи на вищих рівнях організації фізичних систем, то вони, якщо вони існують, є не зовсім емерджентними. Вони не є виникненням чогось із нічого. Правильніше було б сказати, що в природі є (а не виникають) закони, які є структурно залежними і тому, зрозуміло, вступають в дію лише за умови формування відповідних структур. А “емерджентні” властивості – це лише нові назви для позначення тих аспектів динаміки переміщення різних фізичних тіл у просторі, які зумовлюються цими структурно залежними законами природи. Подібним чином можна було б сказати і про свідомість (Я) – що вона не виникає, а втілюється за наявності певних умов; але це вже був би не емерджентизм, а етерналізм (припущення про вічне існування душі як процес реінкарнацій) або креаціонізм (припущення про творення душ Богом).
Зрештою, я думаю, що мотиви, через які Поппер віддає перевагу емерджентизму і заперечує “розмови про "субстанції"”, є в своїй основі психологічними. Ключовою є установка, в якій зізнається Поппер і яку він виражає цитатою Джона Белофа: “Я не прагну до особистого безсмертя; насправді, я гірше думав би про світ, в якому моє Я було б постійною складовою.”
Що ж, зі смаками не сперечаються. А проте, я думаю, що не буде зайвим нагадати інше висловлювання, яке наводить Поппер, − висловлювання його однофамільця Джозефа Поппера-Лінкуса: “кожного разу, коли помирає людина, руйнується цілий всесвіт”. Поппер додає до цього: “(Ми розуміємо це, коли ототожнюємо себе з цією людиною.) Людські особи є незамінними...”
Якщо це так, то доречним видається питання: Який Всесвіт був би кращим: той, у якому постійно руйнуються людські всесвіти і незамінні людські особи постійно замінюються, чи той, у якому вони продовжують існувати в невідомому для нас “вимірі”?
(На цю ж тему див. розділ 17 та прикінцевий додаток “Проблема смерті та безсмертя в філософії, релігії, психології”.)
До наступного розділу:
Примітки: Матеріалізм як прояв сцієнтизму
1. Popper K. Unended Quest. – p.219
2. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
3. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
4. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
5. картезіанці – послідовники Декарта, автора класичної концепції субстанційного дуалізму
6. Поппер К. Об облаках и часах. – С.223-224.
7. Popper K. Unended Quest. – p.218
8. Popper K. Unended Quest. – p.278
9. англ. essense
10. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.101.
11. в англ. мові слово spirit означає водночас і дух, і спирт
12. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
13. Хоча я й вважаю, що позиція матеріалізму спирається на ігнорування або “забування” найважливішого – суб’єктивного – аспекту смислів таких понять як 'свідомість', 'мислення', 'відчуття', 'біль' тощо. Але це не робить проблему свідомості лінгвістичною. Проблема є онтологічною, хоча вона й має лінгвістичні аспекти: оскільки певні (некоректні) семантичні стратегії часто використовуються для захисту незадовільних теорій. Використання певних слів з втратою суттєвих аспектів їх смислу насправді є стратегією ігнорування або заперечення тієї реальності, яку ці слова звичайно означають. Натомість, чітке визначення смислів понять та апеляція до них може протидіяти таким стратегіям. Воно може також допомогти прояснити й упорядкувати наші ідеї, уникнути значної частини плутанини в наших теоріях – плутанини, яка є цілком звичайною в дискусіях щодо психофізичної проблеми.
14. pops up into existence
15. Варто звернути увагу на твердження одного з найбільш відомих послідовників і співпрацівників Поппера, В.В.Бартлі: “головна тема філософії Поппера: щось може виникнути з нічого” (Поппер К. Квантовая теория и раскол в физике)
16. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.101.
17. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.3.
До попереднього розділу: Концепція трьох світів
Погляди Поппера на природу свідомості можна кваліфікувати як квазісубстанційний дуалізм-емерджентизм. В інтелектуальній автобіографії “Незакінчений пошук” Поппер зізнається: “Мені здавалося цілком очевидним, що ми є втіленими Я або свідомостями або душами” . Разом з тим, Поппер неодноразово висловлював свою неприхильність до “розмов про "субстанції"” і дотримувався думки про те, що “ми є радше психо-фізичними процесами, аніж субстанціями” . Загалом, Поппер взагалі вважав помилковою ідею субстанції як якоїсь постійної основи, що ніби “стоїть за” тими процесами й змінами, які відбуваються з нею та між нею та іншими субстанціями, і вважав, що все існуюче є процесами.
З іншого боку, Поппер вказував на важливий момент, який наближає його погляди до субстанційного дуалізму: “я вірю у щось, що можна назвати квазіесенційною (або квазісубстанційною) природою душі. Я пов’язане з тим, що звичайно називають характером особистості.” Розглядаючи погляди Гілберта Райла (найвпливовішого філософа-біхевіориста, який намагався звільнити психологію й філософію свідомості від ідеї Я, яку він називав “духом в машині” та “картезіанським міфом”), Поппер не погоджувався з його запереченням “(Сократової і Платонової) ідеї свідомості як капітана корабля − тіла”: “я вважаю цю метафору в багатьох відношеннях чудовою й адекватною; настільки, що можу сказати про себе: “Я вірю в духа в машині”.”
В розділі “Про хмаринки й годинники” книги “Об’єктивне знання. Еволюційний підхід” (1972) Поппер так пояснює свою позицію: “… я майже картезіанець , оскільки я відкидаю тезу про фізичну повноту усіх живих організмів (що розглядаються як фізичні системи), тобто оскільки я припускаю, що в деяких організмах психічні стани можуть взаємодіяти з фізичними. Проте ... мене анітрохи не приваблюють картезіанські розмірковування про духовну субстанцію або мислячу субстанцію, так само, як і декартівська матеріальна субстанція або протяжна субстанція. Я картезіанець лише остільки, оскільки я вірю в існування як фізичних, так і духовних станів (а крім того, ще й більш абстрактних речей типу станів обговорень, дискусій).”
І він підтверджує свою позицію в “Незакінченому пошуку” (1974): “Я вважаю, що я завжди був дуалістом-картезіанцем (хоча я ніколи не вважав, що нам слід говорити про "субстанції"); або якщо не дуалістом, то напевно більш схильним до плюралізму, аніж до монізму.” “Розмови про "субстанції" виникають з проблеми змін (Що залишається незмінним у змінах?) і зі спроб відповісти на питання що-є? … "Що є свідомість? … Що є матерія?.." … Краще запитати "Що робить свідомість?"”
******
В цьому відношенні моя позиція суттєво розходиться з позицією Поппера. Йдеться не стільки про відношення до “розмов про "субстанції"” (в Частині 2, розділ 15 я обговорюю негативні сторони цієї термінології), скільки про мотиви такого відношення.
Зокрема, я не вважаю аргументом проти “розмов про "субстанції"” той факт, що вони “виникають з проблеми змін (Що залишається незмінним у змінах?) і зі спроб відповісти на питання що-є? … "Що є свідомість?..."””. В такому походженні я не вбачаю нічого поганого. Щоб свідомість могла щось робити, десь має бути свідомість. Проблема змін (“Що залишається незмінним у змінах?”) – реальна й важлива проблема, – у випадку “мислячої субстанції” навіть більше, ніж у випадку матеріальної.
Справді, я вважаю, що немає проблеми більш реальної і важливої для людини, аніж проблема її Я – як чогось, що залишається тим самим (його власним) Я протягом (щонайменше) життя (і, можливо, по той бік цього життя). Має існувати щось, що робить чиїсь суб’єктивні переживання й думки (психічні стани) чиїмись. Я вважаю, що цілком безглуздо говорити про нічиї переживання. І цілком безглуздо говорити про психічні й фізичні стани як стани нічого/нікого. Має бути щось або хтось, чиїми станами вони є. Якщо є посмішка чеширського кота, то має бути чеширський кіт. Наскільки я розумію, це і є те, що розуміється під поняттям субстанції.
“Проблема змін (Що залишається незмінним у змінах?)” – оскільки вона стосується наших власних Я – є саме тим, що надає дискусії про відношення свідомості й тіла такої життєвої важливості. Я б сказав, що з усіх філософських (світоглядних) питань найбільш природно хвилюючим, життєвим є саме це: що є та річ,
яку ми називаємо Я;
яка усвідомлює усі мої (Ваші) переживання, думки, бажання протягом усього мого життя як свої;
завдяки якій усі мої (Ваші) переживання, думки, бажання протягом усього мого життя (а можливо і “по той бік”) є моїми (Вашими), а не когось іншого;
яка мусить залишатися тією самою річчю, тим самим Я, щоб усе те, що я усвідомлюю як мої відчуття, емоції, бажання, думки протягом усього мого життя, справді були моїми;
яка є мною протягом усього мого життя незважаючи на усі зміни мого тіла, психічних станів, спогадів тощо?
Поппер був неприхильним до питань форми “що-є?” тому, що вони асоціювалися у нього з відразливим есенціалізмом, суперечками про слова та їх смисли (замість дискусій про реальні явища). В “Я та його мозку” Поппер пише, що питання форми “що-є?” “пов’язані з ідеєю сутностей ... і, отже, з дуже впливовою філософією, яку я називаю "есенціалізм" і яку я вважаю помилковою. Питання форми "що-є" мають тенденцію до дегенерації у вербалізм – у дискусії про смисли слів або понять або в дискусії про визначення. Але, всупереч тому, у що досі широко вірять, такі дискусії та визначення є безплідними.”
На мою думку, тут Поппер змішує зовсім різні речі: “що-є?” у суто вербальному смислі (суперечки про смисли слів і визначення) та “що-є?” у онтологічному смислі – як питання про природу та фундаментальну структуру реальності. Виправдана відраза до першого переходить у невиправдане упередження проти другого – онтології ("метафізики"). Нагадаю також цікаве зауваження самого Поппера щодо ідеї сутності (essense): “…ідея сутності насправді взята з нашої ідеї Я (або душі, або свідомості); ми відчуваємо в собі існування відповідального, керівного центру; і ми говоримо про сутності (сутність ваніліну) або дух (дух вина) по аналогії з цими Я. Такі розширення можна відкинути як антропоморфізми. Але (як нагадує нам Гаєк) немає сенсу заперечувати антропоморфізм при обговоренні людини.”
В контексті проблеми свідомості питання “що-є?” має цілком інший – онтологічний, а не лінгвістичний смисл – воно є питанням про природу реальності та її найважливіших (для людей) елементів – наших Я: чи Я (свідомість), – як суб’єкт, який суб’єктивно переживає відчуття, емоції, бажання, який мислить і усвідомлює себе та свої відчуття, емоції, бажання, думки, – і моє тіло (мозок) – це одне й те саме, чи це дві різні речі зовсім різної природи (душа і тіло)?
Тож, на мою думку, заперечення Поппера проти розмов про “субстанції” має глибший мотив, аніж заперечення проти вербалізму; воно відображає певні погляди на природу свідомості (Я), а саме − емерджентизм.
Поппер вважав, що природа творить справді нові явища, які не зводяться до того, що існувало раніше. В цьому відношенні його трактовка природи свідомості дещо двозначна. З одного боку, свідомість нібито є одним з багатьох природних емерджентних явищ. Проте з іншого, Поппер не випадково виділяє її в окремий, відмінний від фізичного “світ” (Світ-2), в той час як інші нібито емерджентні явища (крім Світу-3) залишаються в межах царини фізичного. Причину цієї двозначності легко зрозуміти з огляду на те, що ми говорили в розділі 6 про відмінність між кількісною (номічною) емердженцією та радикальною якісною емердженцією: навіть якщо припустити (а це припущення є дуже сумнівним), що в природі на вищих рівнях організації фізичних систем вступають в дію справді нові закономірності (і з’являються відповідні цим закономірностям властивості), які логічно не зводяться до тих, що діють на нижчих рівнях, то усі ці закономірності і властивості, на всіх рівнях, концептуально зводяться до зовнішньо спостережуваних фізичних рухів, динаміки переміщення різних фізичних тіл у просторі. Емердженція-незводимість у цих випадках якщо і має місце, то є суто кількісною.
Натомість, свідомість є по відношенню до фізичного чимось радикально якісно відмінним (незводимим) – особистим суб’єктивним “виміром”. Якби поняття свідомості означало лише деякі нові аспекти динаміки й закономірностей фізичних рухів, то вона належала б до царини фізичного, але це поняття означає щось зовсім інше, і це “щось” (свідомість як особистий суб’єктивний “вимір”) існує поряд з фізичним світом, взаємодіючи з ним.
Так чи інакше, але з точки зору Поппера, свідомість (Я) є емерджентним нефізичним об’єктом (процесом), який виникає (вскакує в існування ) – за певних фізичних умов – з нічого.
Я не вважаю цю ідею слушною (див. розділ 6). На мою думку, якщо в доступній для наших пізнавальних можливостей перспективі щось з’являється і зникає, то це не означає, що воно виникає з нічого і перетворюється на ніщо. Скоріше, воно з’являється невідомо звідки (тобто, звідкись поза межами доступної для нас перспективи) і зникає невідомо куди (тобто, кудись поза межами доступної для нас перспективи). Тобто, воно не вскакує в існування і не припиняє існування, а переходить з якоїсь “потойбічної” – по відношенню до доступної для нас перспективи – реальності в “поцейбічну” і навпаки. (Для людського Я “потойбічною реальністю” може бути якийсь паралельний світ або реінкарнація в цьому світі.)
Між іншим, щодо емерджентних законів і властивостей природи на вищих рівнях організації фізичних систем, то вони, якщо вони існують, є не зовсім емерджентними. Вони не є виникненням чогось із нічого. Правильніше було б сказати, що в природі є (а не виникають) закони, які є структурно залежними і тому, зрозуміло, вступають в дію лише за умови формування відповідних структур. А “емерджентні” властивості – це лише нові назви для позначення тих аспектів динаміки переміщення різних фізичних тіл у просторі, які зумовлюються цими структурно залежними законами природи. Подібним чином можна було б сказати і про свідомість (Я) – що вона не виникає, а втілюється за наявності певних умов; але це вже був би не емерджентизм, а етерналізм (припущення про вічне існування душі як процес реінкарнацій) або креаціонізм (припущення про творення душ Богом).
Зрештою, я думаю, що мотиви, через які Поппер віддає перевагу емерджентизму і заперечує “розмови про "субстанції"”, є в своїй основі психологічними. Ключовою є установка, в якій зізнається Поппер і яку він виражає цитатою Джона Белофа: “Я не прагну до особистого безсмертя; насправді, я гірше думав би про світ, в якому моє Я було б постійною складовою.”
Що ж, зі смаками не сперечаються. А проте, я думаю, що не буде зайвим нагадати інше висловлювання, яке наводить Поппер, − висловлювання його однофамільця Джозефа Поппера-Лінкуса: “кожного разу, коли помирає людина, руйнується цілий всесвіт”. Поппер додає до цього: “(Ми розуміємо це, коли ототожнюємо себе з цією людиною.) Людські особи є незамінними...”
Якщо це так, то доречним видається питання: Який Всесвіт був би кращим: той, у якому постійно руйнуються людські всесвіти і незамінні людські особи постійно замінюються, чи той, у якому вони продовжують існувати в невідомому для нас “вимірі”?
(На цю ж тему див. розділ 17 та прикінцевий додаток “Проблема смерті та безсмертя в філософії, релігії, психології”.)
До наступного розділу:
Примітки: Матеріалізм як прояв сцієнтизму
1. Popper K. Unended Quest. – p.219
2. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
3. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
4. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
5. картезіанці – послідовники Декарта, автора класичної концепції субстанційного дуалізму
6. Поппер К. Об облаках и часах. – С.223-224.
7. Popper K. Unended Quest. – p.218
8. Popper K. Unended Quest. – p.278
9. англ. essense
10. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.101.
11. в англ. мові слово spirit означає водночас і дух, і спирт
12. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.105.
13. Хоча я й вважаю, що позиція матеріалізму спирається на ігнорування або “забування” найважливішого – суб’єктивного – аспекту смислів таких понять як 'свідомість', 'мислення', 'відчуття', 'біль' тощо. Але це не робить проблему свідомості лінгвістичною. Проблема є онтологічною, хоча вона й має лінгвістичні аспекти: оскільки певні (некоректні) семантичні стратегії часто використовуються для захисту незадовільних теорій. Використання певних слів з втратою суттєвих аспектів їх смислу насправді є стратегією ігнорування або заперечення тієї реальності, яку ці слова звичайно означають. Натомість, чітке визначення смислів понять та апеляція до них може протидіяти таким стратегіям. Воно може також допомогти прояснити й упорядкувати наші ідеї, уникнути значної частини плутанини в наших теоріях – плутанини, яка є цілком звичайною в дискусіях щодо психофізичної проблеми.
14. pops up into existence
15. Варто звернути увагу на твердження одного з найбільш відомих послідовників і співпрацівників Поппера, В.В.Бартлі: “головна тема філософії Поппера: щось може виникнути з нічого” (Поппер К. Квантовая теория и раскол в физике)
16. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.101.
17. Popper K., Eccles J. Self and Its Brain. – р.3.
Вернуться назад