“Стратегія Мак-Гіна”
Свідомість як суб’єктивність: таємниця Я
До попереднього розділу: Томас Нагель проти логічної можливості феноменологічних зомбі
Нагель також намагається використати стратегію, яка є центральною в працях Коліна Мак-Гіна: можливо, що свідомість та фізичні процеси якимось чином є одним і тим самим, але наші поняття свідомості та фізичного є неадекватними і це не дозволяє нам зрозуміти, як вони можуть бути одним і тим самим. У формулюванні Нагеля:
“Звичайне поняття води є, так би мовити, ненасиченим, оскільки воно містить порожній простір для заповнення через відкриття справжнього і суттєвого, хімічного складу води. Точно так, як ми створюємо простір для можливості такого відкриття через заперечення того, що очевидні властивості води вичерпують її природу, ми можемо відкрити можливість апостеріорної відповіді на психофізичну проблему через заперечення того, що очевидні властивості суб’єктивних переживань вичерпують їх природу. Це означає мислити про суб’єктивні переживання, всупереч інтуїції, як про події, чия повна природа не відкривається в досвіді суб’єктивних переживань – і більш загально, мислити свідомість, всупереч Картезіанській інтуїції, як лише частково доступну, навіть у принципі, в інтроспекції.”
На мою думку, ця стратегія хибна; вона лише затуманює проблему, а не допомагає її вирішенню. Адже психофізична проблема якраз і полягає в тому, щоб зрозуміти відношення до фізичної реальності саме тих “очевидних властивостей суб’єктивних переживань”, які “відкриваються в досвіді суб’єктивних переживань” і “доступні в інтроспекції”. Ми можемо домовитися вживати поняття свідомості у смислі, що охоплює лише ці властивості, або ввести для цього допоміжне поняття 'свідомість-1' і поставити питання: 1) чи може свідомість-1 бути чимось фізичним? та 2) чи вона існує? (тобто, чи існують суб’єктивні переживання?) Якщо відповіді на ці питання 1) “ні” та 2) “так”, то це означає істинність дуалізму, якими б не були відношення між фізичним та свідомістю у будь-якому іншому можливому смислі слова 'свідомість'.
Справді, якщо ми вживатимемо поняття свідомості в якомусь іншому смислі (свідомість-2), яке не охоплює суб’єктивні переживання (свідомість-1), ми просто підмінимо психофізичну проблему у звичайному смислі (“складну” проблему свідомості) на цілком інші (“легкі”) проблеми, як це роблять біхевіористи та функціоналісти. Тоді ми легко можемо пояснити, як свідомість-2 є фізичною, але це анітрохи не наближає нас до розв’язання психофізичної проблеми, яка визначається питанням: чи може свідомість-1 (особистий суб’єктивний вимір − усе те, що доступне в інтроспекції) бути фізичною?
Очевидно, Нагель хоче не підмінити звичайне поняття свідомості (свідомість-1) цілком іншим (свідомість-2), а розширити його (назвемо це розширене поняття 'свідомість-р'). Але це ніяк не може допомогти.
По-перше, Нагель (як і Мак-Гін) не має (не пропонує) жодного уявлення про те, як це зробити: чого саме бракує звичайному поняттю свідомості (свідомість-1), як можливо його розширити так, щоб це якось допомогло у вирішенні психофізичної проблеми. І це не дивно, бо ніяке розширення з цим не впорається.
Оскільки поняття свідомості у звичайному феноменологічному смислі (свідомість-1) вже включає усі феноменологічні стани (суб’єктивні переживання), то розширити його можливо, лише додавши до нього щось, що не є феноменологічними станами (суб’єктивними переживаннями). Але це означає повернення до тієї самої проблеми, лише з заміною термінів: якщо зараз ми говоримо про проблему відношення свідомості до мозку, то тоді ми будемо говорити про проблему відношення феноменологічних станів свідомості до мозку. Проблемна ситуація анітрохи не змінюється, ми анітрохи не наближаємося до розв’язання проблеми, а лише міняємо одні назви на інші.
Чалмерс роз’яснював це на прикладі болю. Уявімо, що хтось наполягає, що хоча біль і видається феноменологічним станом (суб’єктивним переживанням) “як воно відчувається коли боляче”, насправді він є чимось іншим − деяким функціональним нейрофізіологічним станом, а отже він є фізичним. Ми можемо сказати: “OK. Нам немає потреби сперечатися щодо смислів слів. припустимо, що слово 'біль' означає те, що ви кажете. Але ж проблема цим не знімається. Все одно залишається феноменологічний стан, суб’єктивне переживання "як воно відчувається коли боляче", як би ми його не назвали. Можемо назвати такі переживання словом 'бібіль' або якось інакше. Проблема залишається тією ж самою: ми просто використовуємо слово 'бібіль' замість слова 'біль'.”
Реальні проблеми ніколи не розв’язуються (хоча часто затуманюються) маніпуляціями зі словами та їх смислами.
Те ж саме стосується ще однієї ідеї, до якої часто звертається Нагель, сподіваючись знайти в ній точку опертя: ідеї про “існування концептуального зв’язку між свідомими психічними станами та поведінковими й іншими взаємодіями організму з оточенням”, так що “ми можемо знати апріорі дві речі: (a) що специфічні стани свідомості зазвичай виконують певні функціональні ролі та (б) що з цих функціональних ролей не слідує концептуально необхідно специфічні свідомі стани”. Тобто, на думку Нагеля має місце таке відношення між смислами понять, які означають стани свідомості, та смислами понять, які означають деякі форми поведінки, за якого з наявності певних станів свідомості логічно слідує наявність відповідних форм поведінки, але не навпаки (з наявності певних форм поведінки логічно не слідує наявність відповідних станів свідомості. Чи справді існує такий концептуальний зв’язок?
Ні. Поняття, які позначають стани свідомості, у звичайному, феноменологічному смислі, самі по собі не передбачать необхідності тих або інших форм поведінки. Можливо помислити без логічної суперечності наявність таких феноменологічних станів без відповідних форм поведінки. Концептуальний зв’язок між свідомістю та поведінкою існує, але він має інший характер.
Концептуальний зв’язок між станами свідомості та поведінкою існує, але він міститься не в поняттях станів свідомості (якщо розуміти їх у чисто феноменологічному смислі) та поведінки, а в додатковій (інтеракціоністській) теорії, якої ми зазвичай дотримуємося, а саме, в теорії про те, що наша свідомість впливає на нашу поведінку. Ця теорія говорить, що якщо Ви щось робите, то Ви це робите, як правило або принаймні часто, тому, що ви свідомо хочете це зробити або мотивуєтеся деякими емоціями (суб’єктивними переживаннями) чи свідомими цілями. Завдяки взаємодії між свідомістю й мозком, стани свідомості людини виявляються у її поведінці.
Зрозуміло, що ми можемо “вбудувати” цю теорію в саме поняття свідомості і в поняття різноманітних станів свідомості. Ми можемо, наприклад, домовитися вживати поняття болю у смислі, який включає в себе не лише феноменологічний стан болю (біль як він відчувається), але й його типові поведінкові прояви. Але це нічого не змінює, крім способу вживання слів. Якщо раніше ми запитували про відношення між болем (розуміючи це слово у смислі суб’єктивного переживання “як воно відчувається коли боляче”) та больовою поведінкою, то тепер ми запитуватимемо про відношення між больовим суб’єктивним переживанням (“як воно відчувається коли боляче”) та больовою поведінкою.
Зв’язок між свідомістю, в чисто інтроспективному смислі, та поведінкою не є логічною (концептуальною) необхідністю. Зі змісту поняття свідомості (в чисто інтроспективному смислі) логічно не слідує, що за існування свідомості або певних специфічних станів свідомості мусить бути відповідна поведінка. (Якби це логічно слідувало, то поведінка мусила б бути лише аспектом, феноменом свідомості. А це означало б істинність ідеалізму.) І навпаки, зі змісту поняття поведінки, а також будь-яких більш специфічних форм поведінки, логічно не слідують існування свідомості (в інтроспективному смислі) та її специфічні стани. (Якби це логічно слідувало, то звичайний матеріалістичний редукціонізм був би істинним.) Обидві екстремістські теорії – як соліпсизм (заперечення існування фізичного світу та інших свідомостей крім моєї), так і елімінативізм (заперечення існування свідомості) можуть бути логічно послідовними; в їх базовій ідеї немає внутрішньої логічної суперечності. Логічно можливими є як світ феноменологічних зомбі з людською тілесною організацією та поведінкою, але без свідомості, так і чиста свідомість з різноманітними феноменологічними станами без (реального) фізичного світу. Інша справа, що у нас є достатньо вагомі підстави вважати, що наш світ не є таким світом. Якщо в цьому ми маємо рацію, то це є не логічною необхідністю, а природним фактом; фактом про те, яким насправді є наш світ, а не про те, які світи є логічно можливими, а які ні.
До наступного розділу: “Приватна мова” та феноменологічні поняття
Примітки:
1. Nagel T. Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem
2. Зауважимо, що єдині реальні кандидати – це або 1) деякі фізичні процеси у мозку або 2) як у Мак-Гіна, щось взагалі недоступне для розуміння.
3. Nagel T. The Psychophysical Nexus. – р.29-30.
До попереднього розділу: Томас Нагель проти логічної можливості феноменологічних зомбі
Нагель також намагається використати стратегію, яка є центральною в працях Коліна Мак-Гіна: можливо, що свідомість та фізичні процеси якимось чином є одним і тим самим, але наші поняття свідомості та фізичного є неадекватними і це не дозволяє нам зрозуміти, як вони можуть бути одним і тим самим. У формулюванні Нагеля:
“Звичайне поняття води є, так би мовити, ненасиченим, оскільки воно містить порожній простір для заповнення через відкриття справжнього і суттєвого, хімічного складу води. Точно так, як ми створюємо простір для можливості такого відкриття через заперечення того, що очевидні властивості води вичерпують її природу, ми можемо відкрити можливість апостеріорної відповіді на психофізичну проблему через заперечення того, що очевидні властивості суб’єктивних переживань вичерпують їх природу. Це означає мислити про суб’єктивні переживання, всупереч інтуїції, як про події, чия повна природа не відкривається в досвіді суб’єктивних переживань – і більш загально, мислити свідомість, всупереч Картезіанській інтуїції, як лише частково доступну, навіть у принципі, в інтроспекції.”
На мою думку, ця стратегія хибна; вона лише затуманює проблему, а не допомагає її вирішенню. Адже психофізична проблема якраз і полягає в тому, щоб зрозуміти відношення до фізичної реальності саме тих “очевидних властивостей суб’єктивних переживань”, які “відкриваються в досвіді суб’єктивних переживань” і “доступні в інтроспекції”. Ми можемо домовитися вживати поняття свідомості у смислі, що охоплює лише ці властивості, або ввести для цього допоміжне поняття 'свідомість-1' і поставити питання: 1) чи може свідомість-1 бути чимось фізичним? та 2) чи вона існує? (тобто, чи існують суб’єктивні переживання?) Якщо відповіді на ці питання 1) “ні” та 2) “так”, то це означає істинність дуалізму, якими б не були відношення між фізичним та свідомістю у будь-якому іншому можливому смислі слова 'свідомість'.
Справді, якщо ми вживатимемо поняття свідомості в якомусь іншому смислі (свідомість-2), яке не охоплює суб’єктивні переживання (свідомість-1), ми просто підмінимо психофізичну проблему у звичайному смислі (“складну” проблему свідомості) на цілком інші (“легкі”) проблеми, як це роблять біхевіористи та функціоналісти. Тоді ми легко можемо пояснити, як свідомість-2 є фізичною, але це анітрохи не наближає нас до розв’язання психофізичної проблеми, яка визначається питанням: чи може свідомість-1 (особистий суб’єктивний вимір − усе те, що доступне в інтроспекції) бути фізичною?
Очевидно, Нагель хоче не підмінити звичайне поняття свідомості (свідомість-1) цілком іншим (свідомість-2), а розширити його (назвемо це розширене поняття 'свідомість-р'). Але це ніяк не може допомогти.
По-перше, Нагель (як і Мак-Гін) не має (не пропонує) жодного уявлення про те, як це зробити: чого саме бракує звичайному поняттю свідомості (свідомість-1), як можливо його розширити так, щоб це якось допомогло у вирішенні психофізичної проблеми. І це не дивно, бо ніяке розширення з цим не впорається.
Оскільки поняття свідомості у звичайному феноменологічному смислі (свідомість-1) вже включає усі феноменологічні стани (суб’єктивні переживання), то розширити його можливо, лише додавши до нього щось, що не є феноменологічними станами (суб’єктивними переживаннями). Але це означає повернення до тієї самої проблеми, лише з заміною термінів: якщо зараз ми говоримо про проблему відношення свідомості до мозку, то тоді ми будемо говорити про проблему відношення феноменологічних станів свідомості до мозку. Проблемна ситуація анітрохи не змінюється, ми анітрохи не наближаємося до розв’язання проблеми, а лише міняємо одні назви на інші.
Чалмерс роз’яснював це на прикладі болю. Уявімо, що хтось наполягає, що хоча біль і видається феноменологічним станом (суб’єктивним переживанням) “як воно відчувається коли боляче”, насправді він є чимось іншим − деяким функціональним нейрофізіологічним станом, а отже він є фізичним. Ми можемо сказати: “OK. Нам немає потреби сперечатися щодо смислів слів. припустимо, що слово 'біль' означає те, що ви кажете. Але ж проблема цим не знімається. Все одно залишається феноменологічний стан, суб’єктивне переживання "як воно відчувається коли боляче", як би ми його не назвали. Можемо назвати такі переживання словом 'бібіль' або якось інакше. Проблема залишається тією ж самою: ми просто використовуємо слово 'бібіль' замість слова 'біль'.”
Реальні проблеми ніколи не розв’язуються (хоча часто затуманюються) маніпуляціями зі словами та їх смислами.
Те ж саме стосується ще однієї ідеї, до якої часто звертається Нагель, сподіваючись знайти в ній точку опертя: ідеї про “існування концептуального зв’язку між свідомими психічними станами та поведінковими й іншими взаємодіями організму з оточенням”, так що “ми можемо знати апріорі дві речі: (a) що специфічні стани свідомості зазвичай виконують певні функціональні ролі та (б) що з цих функціональних ролей не слідує концептуально необхідно специфічні свідомі стани”. Тобто, на думку Нагеля має місце таке відношення між смислами понять, які означають стани свідомості, та смислами понять, які означають деякі форми поведінки, за якого з наявності певних станів свідомості логічно слідує наявність відповідних форм поведінки, але не навпаки (з наявності певних форм поведінки логічно не слідує наявність відповідних станів свідомості. Чи справді існує такий концептуальний зв’язок?
Ні. Поняття, які позначають стани свідомості, у звичайному, феноменологічному смислі, самі по собі не передбачать необхідності тих або інших форм поведінки. Можливо помислити без логічної суперечності наявність таких феноменологічних станів без відповідних форм поведінки. Концептуальний зв’язок між свідомістю та поведінкою існує, але він має інший характер.
Концептуальний зв’язок між станами свідомості та поведінкою існує, але він міститься не в поняттях станів свідомості (якщо розуміти їх у чисто феноменологічному смислі) та поведінки, а в додатковій (інтеракціоністській) теорії, якої ми зазвичай дотримуємося, а саме, в теорії про те, що наша свідомість впливає на нашу поведінку. Ця теорія говорить, що якщо Ви щось робите, то Ви це робите, як правило або принаймні часто, тому, що ви свідомо хочете це зробити або мотивуєтеся деякими емоціями (суб’єктивними переживаннями) чи свідомими цілями. Завдяки взаємодії між свідомістю й мозком, стани свідомості людини виявляються у її поведінці.
Зрозуміло, що ми можемо “вбудувати” цю теорію в саме поняття свідомості і в поняття різноманітних станів свідомості. Ми можемо, наприклад, домовитися вживати поняття болю у смислі, який включає в себе не лише феноменологічний стан болю (біль як він відчувається), але й його типові поведінкові прояви. Але це нічого не змінює, крім способу вживання слів. Якщо раніше ми запитували про відношення між болем (розуміючи це слово у смислі суб’єктивного переживання “як воно відчувається коли боляче”) та больовою поведінкою, то тепер ми запитуватимемо про відношення між больовим суб’єктивним переживанням (“як воно відчувається коли боляче”) та больовою поведінкою.
Зв’язок між свідомістю, в чисто інтроспективному смислі, та поведінкою не є логічною (концептуальною) необхідністю. Зі змісту поняття свідомості (в чисто інтроспективному смислі) логічно не слідує, що за існування свідомості або певних специфічних станів свідомості мусить бути відповідна поведінка. (Якби це логічно слідувало, то поведінка мусила б бути лише аспектом, феноменом свідомості. А це означало б істинність ідеалізму.) І навпаки, зі змісту поняття поведінки, а також будь-яких більш специфічних форм поведінки, логічно не слідують існування свідомості (в інтроспективному смислі) та її специфічні стани. (Якби це логічно слідувало, то звичайний матеріалістичний редукціонізм був би істинним.) Обидві екстремістські теорії – як соліпсизм (заперечення існування фізичного світу та інших свідомостей крім моєї), так і елімінативізм (заперечення існування свідомості) можуть бути логічно послідовними; в їх базовій ідеї немає внутрішньої логічної суперечності. Логічно можливими є як світ феноменологічних зомбі з людською тілесною організацією та поведінкою, але без свідомості, так і чиста свідомість з різноманітними феноменологічними станами без (реального) фізичного світу. Інша справа, що у нас є достатньо вагомі підстави вважати, що наш світ не є таким світом. Якщо в цьому ми маємо рацію, то це є не логічною необхідністю, а природним фактом; фактом про те, яким насправді є наш світ, а не про те, які світи є логічно можливими, а які ні.
До наступного розділу: “Приватна мова” та феноменологічні поняття
Примітки:
1. Nagel T. Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem
2. Зауважимо, що єдині реальні кандидати – це або 1) деякі фізичні процеси у мозку або 2) як у Мак-Гіна, щось взагалі недоступне для розуміння.
3. Nagel T. The Psychophysical Nexus. – р.29-30.
Вернуться назад