Вихідні поняття: Метафізичний реалізм та трансцендентальний ідеалізм
Свідомість як суб’єктивність: таємниця Я
До попереднього розділу: Про способи психологічного захисту від страху смерті
Вихідні поняття:
Метафізичний реалізм – світоглядна позиція, яка ґрунтується на двох головних припущеннях: 1) існування (реальність) світу поза нашою свідомістю; 2) можливість раціонального пізнання світу, реальності поза нашою свідомістю, якою вона є насправді. Метафізичний реалізм – це “повсякденний світогляд”, якого дотримуються переважна більшість людей.
Трансцендентальний ідеалізм – філософське вчення Канта, яке визнає перше і заперечує друге припущення метафізичного реалізму. Натомість, Кант вважав, що реальність, якою вона є насправді, сама по собі (як річ-у-собі, ноумен) є недоступною для пізнання, що ми пізнаємо не саму реальність, а те, як вона являється (явище, феномен) в загальних (трансцендентальних) формах людського сприйняття й мислення, які є необхідними передумовами досвіду й раціонального пізнання. Зокрема, Кант вважав, що час і простір є не властивостями самої реальності, а фундаментальними формами людського сприйняття, − не об’єктивними відношеннями між різними частинами світу (способом його внутрішньої диференціації), а властивостями тієї “призми”, крізь яку людина сприймає світ. Подібним чином, причинність є не відношенням між подіями, що відбуваються у світі, а формою-категорією, яку людське мислення накладає на сприйняття, у такий спосіб їх упорядковуючи. Тобто, між тим, що має місце у самій реальності поза свідомістю, немає причинних відношень, ці відношення вносяться у теоретичну “картину світу” людським мисленням і належать лише до цієї “картини” (царини феноменів), а не до тієї реальності (світу речей-у-собі), з якою ця “картина” співвідноситься.
У цікавій праці Браяна Мегі “Сповідь філософа” на фоні інтелектуальної автобіографії обговорюються важливі філософські питання, центральне місце серед яких займає проблема існування душі й особистого безсмертя. Автор є великим шанувальником філософії Карла Поппера. Проте, відзначаючи величезні здобутки Поппера у царині теорії пізнання та політичної філософії, Мегі заперечує проти одного з найважливіших аспектів світогляду Поппера – метафізичного реалізму. Мегі здається, що така метафізична позиція є поверховою і хибною. Глибину й істинність (принаймні, в загальних рисах, якщо не в деталях) він вбачає, натомість, у філософії трансцендентального ідеалізму Канта й Шопенгауера.
Якоюсь мірою, ці розходження Мегі з Поппером пояснюються різним відношенням до повсякденного розуму, звичайного здорового глузду. Поппер неодноразово писав про себе як шанувальника повсякденного розуму як єдино можливого відправного пункту для процесу пізнання, але при цьому також наголошував на потребі просвітлення повсякденного розуму через випробування його уявлень процесом раціональної критики і заміну тих уявлень, які не витримують цього випробування, на кращі (див. цитати на с.33). При цьому можна зауважити, що сама оцінка того, які з уявлень звичайного здорового глузду витримують випробування раціональною критикою, а які ні, мусить в кінцевому рахунку спиратися на цей самий здоровий глузд. Тож можна говорити, що з цієї точки зору, розвиток пізнання є процесом саморозвитку-самопросвітлення звичайного здорового глузду, що усвідомлює власну недосконалість і налаштований на виявлення й усунення своїх помилок. Натомість, Мегі наголошує лише на негативних аспектах звичайного здорового глузду; на тому, що він нібито майже завжди помиляється. Відповідно, Поппер приймає метафізичний реалізм, який є основою повсякденного світогляду. Натомість, Мегі відкидає його, стверджуючи, що повсякденний розум у цьому питанні, як і майже в усіх інших філософських питаннях, не може мати рації.
Проте з книги складається враження, що є більш важлива причина, через яку Мегі схиляється до трансцендентального ідеалізму: він не знаходить в рамках метафізичного реалізму місця для можливості існування душі, особистого безсмертя, свободи й відповідальності, об’єктивного підґрунтя моральних норм та цінностей.
Мені близька мотивація Мегі, а проте я вважаю, що його розуміння смислу метафізичного реалізму є у багатьох відношеннях хибним. За правильного розуміння, усі суттєві заперечення Мегі проти цієї світоглядної позиції виявляються недійсними. Натомість, позиція трансцендентального ідеалізму не виправдовує тих надій, які покладає на неї Мегі, і в багатьох важливих відношеннях не витримує критики. Далі у цьому додатку я детально обґрунтовую цю думку.
******
Між моїми поглядами та поглядами Мегі є багато спільного і чимало відмінного. Почну з обговорення спільного.
І я, і Мегі є великими шанувальниками філософії Карла Поппера, але, порівняно з Поппером, нас значно більше цікавить і турбує метафізична проблематика – у смислі питань про існування й характер реальності за межами того, що можливо пізнати природничо-науковими й математичними методами. І це зумовлює деякі спільні для мене й Мегі змістовні розходження з Поппером.
Зокрема, я цілком погоджуюся з такими характерними висловлюваннями Мегі:
“…жодна з наших систематичних наук і жодне з філософських вчень не може бути адекватним поясненням дійсності в цілому – так, як вони самі часто себе сприймають: вони є або помилковими, або частинами набагато більшої картини, яку ми поки що не можемо уявити…”
“…ми весь час маємо досвіди, які є несумісними з припущенням, що емпіричний світ, про який говорить нам наука, є усією знайомою нам реальністю.”
“…найважливіше з того, що, на мою думку, я знаю, − це те, що ми, люди, складаємося не лише з наших тіл; що крім того, що ми маємо тіла, ми також маємо або є Я, і що ці Я не є емпіричними об’єктами природного світу; а також що моральні норми й цінності існують не лише всередині природного світу , і отже (крім усього іншого) не є цілковито продуктами людської психіки, суспільства та історії, хоча вони й можуть якоюсь мірою бути такими продуктами.”
По відношенню до цих висловлювань, позиція Поппера у деяких відношеннях збігається (з філософії Поппера безпосередньо слідує висновок про те, що жодна з наук і жодне з філософських вчень не дає цілком адекватної картини дійсності в цілому; він також, всупереч панівній матеріалістичній течії, відстоював точку зору дуалізму-інтеракціонізму – “що крім того, що ми маємо тіла, ми також маємо або є Я”), а в деяких інших не є чітко визначеною (зокрема, на мою думку трактування Поппером природи моральних цінностей в різних працях є суперечливим).
Важливим є інше розходження – у відношенні до теорії, яку (разом з розходженням) Мегі описує наступним чином: “Можливо, що моє власне окреме Я увійшло в існування разом з моїм тілом або після нього, і перестане існувати зі смертю мого тіла. Воно може бути чимось, що еволюціонувало мільйони років у нероздільній єдності з мізками, і, можливо, не може існувати окремо від мого мозку. Такою була, наприклад, точка зору Поппера. Він був переконаний у її істинності і його це не турбувало. Я не переконаний в її істинності, і мене вона глибоко турбує.”
У цьому питанні моя позиція віддаляється від позиції Поппера ще більше, аніж позиція Мегі. Я не лише (як і Мегі) не переконаний у слушності теорії про те, що людське Я виникає разом з тілом або після нього і припиняє існування з його смертю, і така можливість мене турбує. Я також вважаю, що існують вагомі раціональні підстави для того, щоб на питання “Чи можливо, щоб людські Я продовжували своє існування після тілесної смерті?” давати ствердну відповідь. Хоча ми нічого не знаємо напевно, і існують вагомі аргументи як за, так і проти субстанційного дуалізму (теорії про те, що людське Я є особливою нефізичною річчю, відмінною від тіла); за моєю оцінкою, аргументи "за" переважають. Якщо ж людське Я справді є особливою нефізичною річчю, відмінною від тіла, то припущення про його існування до і після народження є принаймні не менш правдоподібним, аніж припущення про те, що воно виникає з нічого (десь близько моменту тілесного народження) і перетворюється на ніщо (в момент тілесної смерті).
Спільність і відмінність між моїм відношенням та відношенням Мегі до проблеми особистого безсмертя може краще прояснити автобіографічне порівняння. Браян Мегі описує свою світоглядно-психологічну кризу середини життя − драматичні переживання й пошуки, пов’язані з гострим усвідомленням власної та усіх людей смертності. В моєму житті глибоке усвідомлення смертності також відіграло визначальну роль: воно спричинило особисту світоглядну революцію і стало одним з головних стимулів для філософських пошуків. Проте в моєму випадку це трапилося набагато раніше (мені було 16 років) і відбувалося менш драматично. Коли я вперше всерйоз замислився про смерть – спробував уявити своє власне неіснування, – то відчув, що це є цілковитим абсурдом, що неможливо, щоб я просто припинив існування.
Легко уявити і зрозуміти смерть як подію, що трапляється з тілом: тіло просто перестає функціонувати належним чином, розкладається на складові елементи тощо. Жоден з цих елементів не зникає, не переходить в небуття, і жоден новий елемент не виникає з нічого. Змінюється лише взаємне розташування різних елементів у просторі, так що в якийсь момент – момент смерті – структура, яку утворюють складові елементи тіла, вже не забезпечує його функціонування як системи.
Інша справа – я сам – те “щось”, що суб’єктивно переживає відчуття та емоції, бажає, мислить, усвідомлює своє існування, суб’єктивні переживання, бажання, думки, а також існування і властивості світу навколо. Неможливо, щоб це “щось” – людське Я, просто зникало, перетворюючись на ніщо. Ось є я; я радію, страждаю, люблю, до чогось прагну, про щось мрію, про щось думаю, усвідомлюю самого себе і світ навколо; − і ось мене вже немає, я обернувся на ніщо.
Для мене стало цілком очевидним, що я – це не моє тіло. Я та моє тіло є різними речами (хоча ці речі, поза сумнівом, дивовижно тісно, у найменших дрібницях взаємопов’язані). Я є чимось, що переживає відчуття та емоції, бажає, мислить, усвідомлює, − “зсередини” свідомості, суб’єктивно-інтроспективно. Моє тіло, якою б складною не була його конструкція, є лише великою множиною фізичних часточок, які взаємодіють між собою й рухаються за фізичними законами, чисто автоматично. Якщо усе, чим є людина – це тіло, то немає місця для відчуттів (не в смислі якихось рухів нервових клітин та нейронів мозку, а в смислі того як це відчувається суб’єктивно), прагнень, мислення та усвідомлення, немає місця для людського Я як суб’єкта усіх таких суб’єктивних станів і процесів. Є лише тіла, без ніяких Я. Ці тіла поводяться так, ніби в них є Я, які відчувають, бажають і мислять, але насправді цього немає.
Це – (логічно можливий) світ істот, яких сучасні філософи називають феноменологічними зомбі. Фізично, ззовні і зсередини ці істоти нічим не відрізняються від людей. Вони поводяться точно так само, як люди; їх тіла мають точно таку саму внутрішню структуру; всередині них відбуваються точно такі самі рухи різноманітних молекул, атомів, іонів тощо. Але крім цих різноманітних фізичних рухів нічого більше немає. Немає суб’єктивного виміру, немає Я. У відповідь не певні подразники, нервові клітини і нейрони мозку рухаються так само, як і у людини, спричинюючи такі самі рухи. Але немає того як це відчувається (коли боляче, гаряче, холодно тощо) й усвідомлюється; суб’єктивно усе це ніяк не відчувається і не усвідомлюється.
Але насправді, не в уявному світі феноменологічних зомбі, а в нашому світі, у випадку людей є щось крім рухів різних часточок їх тіл та чисто автоматичних взаємодій цих часточок за фізичними законами. Це щось крім – людські Я як щось, що суб’єктивно переживає відчуття та емоції, бажає, мислить, усвідомлює себе і світ. Але для них немає місця у чисто фізичній картині світу. Якщо усе, що існує – це фізична реальність, ми усі – феноменологічні зомбі. Але насправді ми – не феноменологічні зомбі (щодо себе я певен у цьому настільки, наскільки взагалі можливо бути у чомусь певним; я також вважаю, що у мене є досить вагомі підстави вважати, що і інші люди не є феноменологічними зомбі). А отже, реальність у цілому – це більше ніж фізична реальність; вона складається, як мінімум, з реальностей двох різних видів: фізичної реальності та людських Я. Я думаю, що насправді реальність в цілому цим не вичерпується, що вона має й інші важливі аспекти чи “виміри” (зокрема, світ-3 Поппера); але я не можу запропонувати щодо цього ясної та цілісної теорії.
Чи можливо, що людські Я є чимось, що еволюціонувало мільйони років у нероздільній єдності з мізками, і, можливо, не можуть існувати окремо від мізків? Тут зауважу з цього приводу лише два моменти: 1) в еволюційній теорії Дарвіна немає нічого, що могло б пояснити існування таких речей як Я; у цій теорії йдеться виключно про фізичні процеси, і я не можу уявити, як її можливо було б модифікувати, щоб вона охоплювала також і Я; 2) загалом, задовільне матеріалістичне пояснення існування або виникнення Я є в принципі неможливим. Отже, якщо можливе якесь еволюційне пояснення відношення між тілом та Я (здається, що якесь таке пояснення мусить бути, хоча можливо, що реальність у цьому відношенні виходить за межі можливостей людського розуміння), то еволюція мусить бути чимось більшим, аніж те, про що говорить теорія Дарвіна (і більшим, аніж те, про що може сказати будь-яка матеріалістична теорія).
На відміну від Поппера, я не можу повірити, що людські Я можуть просто “встрибувати в існування”, виникаючи з нічого, і “випадати з існування”, перетворюючись на ніщо. (Ніщо – це ніщо, і з нього нічого не може виникати. Щось не може перетворюватися на ніщо.) Людські Я не можуть також і утворюватися з чогось. Я – це суб’єкт переживань, бажань, мислення, усвідомлення. Такий суб’єкт не може складатися з якихось більш простих елементів. Адже якщо елементи, з яких утворюється складна система, не мають здатності до суб’єктивних переживань, бажань, мислення, усвідомлення, то як би вони не поєднувалися і не взаємодіяли, цій здатності нема звідки взятися. А якщо складові елементи мають таку здатність, то будь-яке їх об’єднання буде не одним Я, а множиною Я. А отже, Я є чимось найбільш елементарним − нескладеним і неподільним.
******
Але головна тема цього додатку − це ті моменти, в яких моя точка зору розходиться з точкою зору Мегі і збігається з точкою зору Поппера. Таких моментів два: я, як і Поппер, є 1) прибічником просвітленого здорового глузду та 2) прибічником метафізичного реалізму (і відповідно, противником трансцендентального ідеалізму, прибічником якого є Мегі).
Cудячи з книги “Сповідь філософа”, саме намагання обґрунтувати можливість особистого безсмертя, а також переконання в тому, що дійсність у цілому є чимось більшим, аніж “емпіричний світ, про який говорить нам наука”, привели Мегі до заперечення метафізичного реалізму й прихильності до трансцендентального ідеалізму. Проте, на моє переконання, Мегі обрав хибну стратегію: метафізичний реалізм, якщо його правильно зрозуміти, цілком узгоджується як з можливістю особистого безсмертя, так і з визнанням того, що реальність у цілому є чимось більшим аніж те, про що говорять природничі науки. Більше того, в контексті метафізичного реалізму ці ідеї є живими й зрозумілими, в той час як трансцендентальний ідеалізм намагається їх врятувати через вихолощення їх звичайного смислу і звертання до понять і теорій, які нічого не пояснюють, але багато чого затемнюють.
До наступного розділу: На захист здорового глузду
Примітки:
1. Magee B. Confessions of Philosopher. – p.440
2. Мається на увазі існування якогось надприродного, метафізичного, духовного “виміру”, з яким можуть співвідноситися людські розрізнення добра і зла, моральні норми й цінності; так що між одним (моральним виміром, що існує незалежно від людських уявлень і задає відмінність між добром і злом) та іншим (прийняті тими або іншими людьми та/або людськими спільнотами моральні уявлення й норми) можливе відношення відповідності або невідповідності (більшою або меншої відповідності), − так що людські моральні уявлення і норми можуть бути об’єктивно правильними або хибними, кращими або гіршими. Тут передбачається відношення між людськими моральними уявленнями та моральним виміром реальності аналогічні відношенню між людськими уявленнями про природний світ (у тому числі природничо-науковими теоріями) та самим цим світом. На мою думку (яка, схоже, збігається з думкою Мегі), таке припущення є єдиною можливістю послідовно заперечувати моральний релятивізм – вчення про те, що не існує об’єктивної відмінності між добром і злом, об’єктивно кращих та гірших моральних норм та цінностей – є лише прийняті тими або іншими людьми чи спільнотами моральні норми та цінності; при цьому жодна з них об’єктивно не є ані кращою, ані гіршою за будь-яку іншу існуючу або можливу. З точки зору релятивізму, людським уявленням про добро і зло не відповідає ніякої реальності, вони є в буквальному смислі уявленнями ні про що. Також, з цієї точки зору, мораль нацистів, які знищували мільйони невинних людей, є анітрохи не гіршою (хоча і не кращою – саме розрізнення кращих та гірших моральних систем не має сенсу), аніж мораль тих, хто присвятив своє життя допомозі іншим людям, боротьбі з голодом, хворобами, хто надавав притулок і сховок (з ризиком для власного життя) потенційним жертвам нацизму тощо.
До попереднього розділу: Про способи психологічного захисту від страху смерті
Вихідні поняття:
Метафізичний реалізм – світоглядна позиція, яка ґрунтується на двох головних припущеннях: 1) існування (реальність) світу поза нашою свідомістю; 2) можливість раціонального пізнання світу, реальності поза нашою свідомістю, якою вона є насправді. Метафізичний реалізм – це “повсякденний світогляд”, якого дотримуються переважна більшість людей.
Трансцендентальний ідеалізм – філософське вчення Канта, яке визнає перше і заперечує друге припущення метафізичного реалізму. Натомість, Кант вважав, що реальність, якою вона є насправді, сама по собі (як річ-у-собі, ноумен) є недоступною для пізнання, що ми пізнаємо не саму реальність, а те, як вона являється (явище, феномен) в загальних (трансцендентальних) формах людського сприйняття й мислення, які є необхідними передумовами досвіду й раціонального пізнання. Зокрема, Кант вважав, що час і простір є не властивостями самої реальності, а фундаментальними формами людського сприйняття, − не об’єктивними відношеннями між різними частинами світу (способом його внутрішньої диференціації), а властивостями тієї “призми”, крізь яку людина сприймає світ. Подібним чином, причинність є не відношенням між подіями, що відбуваються у світі, а формою-категорією, яку людське мислення накладає на сприйняття, у такий спосіб їх упорядковуючи. Тобто, між тим, що має місце у самій реальності поза свідомістю, немає причинних відношень, ці відношення вносяться у теоретичну “картину світу” людським мисленням і належать лише до цієї “картини” (царини феноменів), а не до тієї реальності (світу речей-у-собі), з якою ця “картина” співвідноситься.
У цікавій праці Браяна Мегі “Сповідь філософа” на фоні інтелектуальної автобіографії обговорюються важливі філософські питання, центральне місце серед яких займає проблема існування душі й особистого безсмертя. Автор є великим шанувальником філософії Карла Поппера. Проте, відзначаючи величезні здобутки Поппера у царині теорії пізнання та політичної філософії, Мегі заперечує проти одного з найважливіших аспектів світогляду Поппера – метафізичного реалізму. Мегі здається, що така метафізична позиція є поверховою і хибною. Глибину й істинність (принаймні, в загальних рисах, якщо не в деталях) він вбачає, натомість, у філософії трансцендентального ідеалізму Канта й Шопенгауера.
Якоюсь мірою, ці розходження Мегі з Поппером пояснюються різним відношенням до повсякденного розуму, звичайного здорового глузду. Поппер неодноразово писав про себе як шанувальника повсякденного розуму як єдино можливого відправного пункту для процесу пізнання, але при цьому також наголошував на потребі просвітлення повсякденного розуму через випробування його уявлень процесом раціональної критики і заміну тих уявлень, які не витримують цього випробування, на кращі (див. цитати на с.33). При цьому можна зауважити, що сама оцінка того, які з уявлень звичайного здорового глузду витримують випробування раціональною критикою, а які ні, мусить в кінцевому рахунку спиратися на цей самий здоровий глузд. Тож можна говорити, що з цієї точки зору, розвиток пізнання є процесом саморозвитку-самопросвітлення звичайного здорового глузду, що усвідомлює власну недосконалість і налаштований на виявлення й усунення своїх помилок. Натомість, Мегі наголошує лише на негативних аспектах звичайного здорового глузду; на тому, що він нібито майже завжди помиляється. Відповідно, Поппер приймає метафізичний реалізм, який є основою повсякденного світогляду. Натомість, Мегі відкидає його, стверджуючи, що повсякденний розум у цьому питанні, як і майже в усіх інших філософських питаннях, не може мати рації.
Проте з книги складається враження, що є більш важлива причина, через яку Мегі схиляється до трансцендентального ідеалізму: він не знаходить в рамках метафізичного реалізму місця для можливості існування душі, особистого безсмертя, свободи й відповідальності, об’єктивного підґрунтя моральних норм та цінностей.
Мені близька мотивація Мегі, а проте я вважаю, що його розуміння смислу метафізичного реалізму є у багатьох відношеннях хибним. За правильного розуміння, усі суттєві заперечення Мегі проти цієї світоглядної позиції виявляються недійсними. Натомість, позиція трансцендентального ідеалізму не виправдовує тих надій, які покладає на неї Мегі, і в багатьох важливих відношеннях не витримує критики. Далі у цьому додатку я детально обґрунтовую цю думку.
******
Між моїми поглядами та поглядами Мегі є багато спільного і чимало відмінного. Почну з обговорення спільного.
І я, і Мегі є великими шанувальниками філософії Карла Поппера, але, порівняно з Поппером, нас значно більше цікавить і турбує метафізична проблематика – у смислі питань про існування й характер реальності за межами того, що можливо пізнати природничо-науковими й математичними методами. І це зумовлює деякі спільні для мене й Мегі змістовні розходження з Поппером.
Зокрема, я цілком погоджуюся з такими характерними висловлюваннями Мегі:
“…жодна з наших систематичних наук і жодне з філософських вчень не може бути адекватним поясненням дійсності в цілому – так, як вони самі часто себе сприймають: вони є або помилковими, або частинами набагато більшої картини, яку ми поки що не можемо уявити…”
“…ми весь час маємо досвіди, які є несумісними з припущенням, що емпіричний світ, про який говорить нам наука, є усією знайомою нам реальністю.”
“…найважливіше з того, що, на мою думку, я знаю, − це те, що ми, люди, складаємося не лише з наших тіл; що крім того, що ми маємо тіла, ми також маємо або є Я, і що ці Я не є емпіричними об’єктами природного світу; а також що моральні норми й цінності існують не лише всередині природного світу , і отже (крім усього іншого) не є цілковито продуктами людської психіки, суспільства та історії, хоча вони й можуть якоюсь мірою бути такими продуктами.”
По відношенню до цих висловлювань, позиція Поппера у деяких відношеннях збігається (з філософії Поппера безпосередньо слідує висновок про те, що жодна з наук і жодне з філософських вчень не дає цілком адекватної картини дійсності в цілому; він також, всупереч панівній матеріалістичній течії, відстоював точку зору дуалізму-інтеракціонізму – “що крім того, що ми маємо тіла, ми також маємо або є Я”), а в деяких інших не є чітко визначеною (зокрема, на мою думку трактування Поппером природи моральних цінностей в різних працях є суперечливим).
Важливим є інше розходження – у відношенні до теорії, яку (разом з розходженням) Мегі описує наступним чином: “Можливо, що моє власне окреме Я увійшло в існування разом з моїм тілом або після нього, і перестане існувати зі смертю мого тіла. Воно може бути чимось, що еволюціонувало мільйони років у нероздільній єдності з мізками, і, можливо, не може існувати окремо від мого мозку. Такою була, наприклад, точка зору Поппера. Він був переконаний у її істинності і його це не турбувало. Я не переконаний в її істинності, і мене вона глибоко турбує.”
У цьому питанні моя позиція віддаляється від позиції Поппера ще більше, аніж позиція Мегі. Я не лише (як і Мегі) не переконаний у слушності теорії про те, що людське Я виникає разом з тілом або після нього і припиняє існування з його смертю, і така можливість мене турбує. Я також вважаю, що існують вагомі раціональні підстави для того, щоб на питання “Чи можливо, щоб людські Я продовжували своє існування після тілесної смерті?” давати ствердну відповідь. Хоча ми нічого не знаємо напевно, і існують вагомі аргументи як за, так і проти субстанційного дуалізму (теорії про те, що людське Я є особливою нефізичною річчю, відмінною від тіла); за моєю оцінкою, аргументи "за" переважають. Якщо ж людське Я справді є особливою нефізичною річчю, відмінною від тіла, то припущення про його існування до і після народження є принаймні не менш правдоподібним, аніж припущення про те, що воно виникає з нічого (десь близько моменту тілесного народження) і перетворюється на ніщо (в момент тілесної смерті).
Спільність і відмінність між моїм відношенням та відношенням Мегі до проблеми особистого безсмертя може краще прояснити автобіографічне порівняння. Браян Мегі описує свою світоглядно-психологічну кризу середини життя − драматичні переживання й пошуки, пов’язані з гострим усвідомленням власної та усіх людей смертності. В моєму житті глибоке усвідомлення смертності також відіграло визначальну роль: воно спричинило особисту світоглядну революцію і стало одним з головних стимулів для філософських пошуків. Проте в моєму випадку це трапилося набагато раніше (мені було 16 років) і відбувалося менш драматично. Коли я вперше всерйоз замислився про смерть – спробував уявити своє власне неіснування, – то відчув, що це є цілковитим абсурдом, що неможливо, щоб я просто припинив існування.
Легко уявити і зрозуміти смерть як подію, що трапляється з тілом: тіло просто перестає функціонувати належним чином, розкладається на складові елементи тощо. Жоден з цих елементів не зникає, не переходить в небуття, і жоден новий елемент не виникає з нічого. Змінюється лише взаємне розташування різних елементів у просторі, так що в якийсь момент – момент смерті – структура, яку утворюють складові елементи тіла, вже не забезпечує його функціонування як системи.
Інша справа – я сам – те “щось”, що суб’єктивно переживає відчуття та емоції, бажає, мислить, усвідомлює своє існування, суб’єктивні переживання, бажання, думки, а також існування і властивості світу навколо. Неможливо, щоб це “щось” – людське Я, просто зникало, перетворюючись на ніщо. Ось є я; я радію, страждаю, люблю, до чогось прагну, про щось мрію, про щось думаю, усвідомлюю самого себе і світ навколо; − і ось мене вже немає, я обернувся на ніщо.
Для мене стало цілком очевидним, що я – це не моє тіло. Я та моє тіло є різними речами (хоча ці речі, поза сумнівом, дивовижно тісно, у найменших дрібницях взаємопов’язані). Я є чимось, що переживає відчуття та емоції, бажає, мислить, усвідомлює, − “зсередини” свідомості, суб’єктивно-інтроспективно. Моє тіло, якою б складною не була його конструкція, є лише великою множиною фізичних часточок, які взаємодіють між собою й рухаються за фізичними законами, чисто автоматично. Якщо усе, чим є людина – це тіло, то немає місця для відчуттів (не в смислі якихось рухів нервових клітин та нейронів мозку, а в смислі того як це відчувається суб’єктивно), прагнень, мислення та усвідомлення, немає місця для людського Я як суб’єкта усіх таких суб’єктивних станів і процесів. Є лише тіла, без ніяких Я. Ці тіла поводяться так, ніби в них є Я, які відчувають, бажають і мислять, але насправді цього немає.
Це – (логічно можливий) світ істот, яких сучасні філософи називають феноменологічними зомбі. Фізично, ззовні і зсередини ці істоти нічим не відрізняються від людей. Вони поводяться точно так само, як люди; їх тіла мають точно таку саму внутрішню структуру; всередині них відбуваються точно такі самі рухи різноманітних молекул, атомів, іонів тощо. Але крім цих різноманітних фізичних рухів нічого більше немає. Немає суб’єктивного виміру, немає Я. У відповідь не певні подразники, нервові клітини і нейрони мозку рухаються так само, як і у людини, спричинюючи такі самі рухи. Але немає того як це відчувається (коли боляче, гаряче, холодно тощо) й усвідомлюється; суб’єктивно усе це ніяк не відчувається і не усвідомлюється.
Але насправді, не в уявному світі феноменологічних зомбі, а в нашому світі, у випадку людей є щось крім рухів різних часточок їх тіл та чисто автоматичних взаємодій цих часточок за фізичними законами. Це щось крім – людські Я як щось, що суб’єктивно переживає відчуття та емоції, бажає, мислить, усвідомлює себе і світ. Але для них немає місця у чисто фізичній картині світу. Якщо усе, що існує – це фізична реальність, ми усі – феноменологічні зомбі. Але насправді ми – не феноменологічні зомбі (щодо себе я певен у цьому настільки, наскільки взагалі можливо бути у чомусь певним; я також вважаю, що у мене є досить вагомі підстави вважати, що і інші люди не є феноменологічними зомбі). А отже, реальність у цілому – це більше ніж фізична реальність; вона складається, як мінімум, з реальностей двох різних видів: фізичної реальності та людських Я. Я думаю, що насправді реальність в цілому цим не вичерпується, що вона має й інші важливі аспекти чи “виміри” (зокрема, світ-3 Поппера); але я не можу запропонувати щодо цього ясної та цілісної теорії.
Чи можливо, що людські Я є чимось, що еволюціонувало мільйони років у нероздільній єдності з мізками, і, можливо, не можуть існувати окремо від мізків? Тут зауважу з цього приводу лише два моменти: 1) в еволюційній теорії Дарвіна немає нічого, що могло б пояснити існування таких речей як Я; у цій теорії йдеться виключно про фізичні процеси, і я не можу уявити, як її можливо було б модифікувати, щоб вона охоплювала також і Я; 2) загалом, задовільне матеріалістичне пояснення існування або виникнення Я є в принципі неможливим. Отже, якщо можливе якесь еволюційне пояснення відношення між тілом та Я (здається, що якесь таке пояснення мусить бути, хоча можливо, що реальність у цьому відношенні виходить за межі можливостей людського розуміння), то еволюція мусить бути чимось більшим, аніж те, про що говорить теорія Дарвіна (і більшим, аніж те, про що може сказати будь-яка матеріалістична теорія).
На відміну від Поппера, я не можу повірити, що людські Я можуть просто “встрибувати в існування”, виникаючи з нічого, і “випадати з існування”, перетворюючись на ніщо. (Ніщо – це ніщо, і з нього нічого не може виникати. Щось не може перетворюватися на ніщо.) Людські Я не можуть також і утворюватися з чогось. Я – це суб’єкт переживань, бажань, мислення, усвідомлення. Такий суб’єкт не може складатися з якихось більш простих елементів. Адже якщо елементи, з яких утворюється складна система, не мають здатності до суб’єктивних переживань, бажань, мислення, усвідомлення, то як би вони не поєднувалися і не взаємодіяли, цій здатності нема звідки взятися. А якщо складові елементи мають таку здатність, то будь-яке їх об’єднання буде не одним Я, а множиною Я. А отже, Я є чимось найбільш елементарним − нескладеним і неподільним.
******
Але головна тема цього додатку − це ті моменти, в яких моя точка зору розходиться з точкою зору Мегі і збігається з точкою зору Поппера. Таких моментів два: я, як і Поппер, є 1) прибічником просвітленого здорового глузду та 2) прибічником метафізичного реалізму (і відповідно, противником трансцендентального ідеалізму, прибічником якого є Мегі).
Cудячи з книги “Сповідь філософа”, саме намагання обґрунтувати можливість особистого безсмертя, а також переконання в тому, що дійсність у цілому є чимось більшим, аніж “емпіричний світ, про який говорить нам наука”, привели Мегі до заперечення метафізичного реалізму й прихильності до трансцендентального ідеалізму. Проте, на моє переконання, Мегі обрав хибну стратегію: метафізичний реалізм, якщо його правильно зрозуміти, цілком узгоджується як з можливістю особистого безсмертя, так і з визнанням того, що реальність у цілому є чимось більшим аніж те, про що говорять природничі науки. Більше того, в контексті метафізичного реалізму ці ідеї є живими й зрозумілими, в той час як трансцендентальний ідеалізм намагається їх врятувати через вихолощення їх звичайного смислу і звертання до понять і теорій, які нічого не пояснюють, але багато чого затемнюють.
До наступного розділу: На захист здорового глузду
Примітки:
1. Magee B. Confessions of Philosopher. – p.440
2. Мається на увазі існування якогось надприродного, метафізичного, духовного “виміру”, з яким можуть співвідноситися людські розрізнення добра і зла, моральні норми й цінності; так що між одним (моральним виміром, що існує незалежно від людських уявлень і задає відмінність між добром і злом) та іншим (прийняті тими або іншими людьми та/або людськими спільнотами моральні уявлення й норми) можливе відношення відповідності або невідповідності (більшою або меншої відповідності), − так що людські моральні уявлення і норми можуть бути об’єктивно правильними або хибними, кращими або гіршими. Тут передбачається відношення між людськими моральними уявленнями та моральним виміром реальності аналогічні відношенню між людськими уявленнями про природний світ (у тому числі природничо-науковими теоріями) та самим цим світом. На мою думку (яка, схоже, збігається з думкою Мегі), таке припущення є єдиною можливістю послідовно заперечувати моральний релятивізм – вчення про те, що не існує об’єктивної відмінності між добром і злом, об’єктивно кращих та гірших моральних норм та цінностей – є лише прийняті тими або іншими людьми чи спільнотами моральні норми та цінності; при цьому жодна з них об’єктивно не є ані кращою, ані гіршою за будь-яку іншу існуючу або можливу. З точки зору релятивізму, людським уявленням про добро і зло не відповідає ніякої реальності, вони є в буквальному смислі уявленнями ні про що. Також, з цієї точки зору, мораль нацистів, які знищували мільйони невинних людей, є анітрохи не гіршою (хоча і не кращою – саме розрізнення кращих та гірших моральних систем не має сенсу), аніж мораль тих, хто присвятив своє життя допомозі іншим людям, боротьбі з голодом, хворобами, хто надавав притулок і сховок (з ризиком для власного життя) потенційним жертвам нацизму тощо.
Вернуться назад