Теоретические и практические проблемы бытия и изучения молодежной религиозности


Молодежь и религия: религиозное сознание студенчества

К предыдущему разделу: Вступление

Начиная изучать такой феномен, как религиозность, исследователь сталкивается с рядом сложных теоретических и практических проблем как объективного, так и субъективного характера.

Несмотря на то, что украинская социология религии имеет достаточную эмпирическую базу, ее теоретическая составляющая все еще не концептуализирована в достаточной степени, а методологические и методические основы исследования религиозных феноменов, а также их интерпретация, не всегда соответствуют современным научным требованиям. Прежде всего, это касается проблемы типологии религиозности индивидов и классификации верующих. В частности, при дихотомическом делении населения на религиозное и нерелигиозное базисным элементом выступает наличие или отсутствие веры в сверхъестественное. Принимая во внимание всеобщность и фундаментальность этого критерия как показателя религиозности, традиционные представления о Боге и другие догматы религии в сознании рядового верующего могут иметь видоизмененный характер. Не всегда когнитивной основой религиозной идентичности выступают догматы или другие важные вероисповедные принципы. На уровне реально функционирующего религиозного сознания актуально значимой когнитивной базой идентичности могут выступать в догматическом понимании второстепенные или даже маргинальные мифологемы [1]. В этом контексте приведем мысль туркменского исследователя религиозных процессов Ф. Ильясова: «религия гуманизируется, теряя жесткость ритуальных требований, не успевая вырабатывать однозначные критерии классификации мирян на верующих и неверующих» [2].

Исследователи стараются унифицировать сложный и противоречивый внутренний мир конкретного индивида, обозначая его как «верующий», «атеист» или «эклектик», тем самым, наполняя эти понятия атрибутивными чертами. В этой ситуации, проявляет себя конфликт между обобщенными подходами к пониманию религиозного сознания и его субъективными характеристиками. Частная религиозность сама по себе носит эмоционально-чувственный характер, она чрезвычайно аморфная, в какой-то мере «вещь-в-себе», которая постоянно ускользает от исследователя, а потому и не может быть до конца осмыслена. Она не поддается четкой каталогизации и типологизации вне связи с определенной конфессией. Именно поэтому, индивидуальная религиозность в практике социологического анализа должна осмысливается лишь в соотношении респондента с определенной конфессией. Здесь, справедливо отмечает Е. Аринин, «на субъективном уровне личность может иметь православные, атеистические и другие убеждения, которые с более широкого, сверхличностного, метасубъективного уровня рассмотрения могут быть расцененные совсем по-иному» [3].

В социологии религии проблемной является и качественная характеристика носителей религиозности. Например, в последние годы ведется постоянная дискуссия о том, кого считать православными (такая же полемика развертывается и относительно католиков, лютеран, иудеев, мусульман, буддистов). Причем, что парадоксально, православные авторы выступают за максимально расширяющие критерии православности (фактически отказываясь от традиционных церковных критериев). При этом светские авторы пишут о том, что максимальное расширение критериев делает само понятие «православный» бессмысленным, в том случае если считать православным человека, который не верит в распятие и воскрешение Христа, посмертную отплату, который не молится и не причащается. Российские исследователи современной религиозности Л. Воронцова, С. Филатов [4], Д.Фурман отмечают, что одна из главных претензий, со стороны социологов, к лицам, которые идентифицируют себя как православные верующие, но при этом плохо знают догматическую сторону религиозного комплекса, нерегулярно посещают церковь и редко принимают причастие, это – несоответствие их религиозного сознания требованиям православной веры.

Исследователи, фиксируя резкий рост религиозности населения, чаще всего выбранную конфессиональную принадлежность объясняли этнокультурными мотивами, когда конфессия полностью ассоциируется с национальной культурой и национальным образом жизни. Приведем высказывание известного ученого М. Тарусина: «при прямых опросах населения нужно сохранять осторожность, так как большинство людей сегодня еще плохо понимают терминологию религии. Например, если человек считает себя православным, это еще не означает, что он воцерковленный верующий человек. Для определения этого понятия необходимо ставить вопрос о том, как часто респондент посещает религиозные службы и исполняет основные догматы вероучения (в первую очередь таинства исповеди и причастия, если речь идет о православии). Тогда окажется, что «воцерковленных» людей в три раза меньше. Таким образом, понятие «верующий» не является монолитным, оно удерживает в себе определенную социальную структуру отношения к религии» [5].

Заметим, что число людей, безоговорочно принимающих вероучение конкретной конфессии и таких, которые полностью выполняют религиозные практики (совершение молитвы, участие в богослужении, причастие, исповедь), как показывают социологические опросы, мизерное. Поэтому вопрос, – каков тот базовый минимум соответствующих религиозных требований, согласно которым человека можно считать принадлежащим к определенной религиозной традиции – является принципиальным. Современная наука не дает ответа на вопрос когда религиозное сознание собственно становится религиозным. Есть ли то ядро и как его можно охарактеризовать, что отличает религиозное сознание от нерелигиозного. В этой связи наличие религиозного мировоззрения для идентификации себя как верующего человека является несущественным.

Актуален и вопрос о том, является ли религиозное сознание операционным понятием или феноменом, имеющим неизменные базовые характеристики, общие для всех религий и во все исторические эпохи. На сегодняшний день при исследовании религиозности индивидов продолжает преобладать монологическая парадигма, согласно которой научный взгляд на мир базируется на монополии светского мировоззрения, которое принимается за абсолютно истинную систему отсчета. Соответственно, религиозные феномены, которые исследуются в пределах данной парадигмы, неизбежно проектируются на светскую мировоззренческую плоскость и редуцируются к светским аналогиям. Это значит, что научное видение реалий религиозного сознания ограничивается тенденциозной точкой зрения, которая не разрешает адекватно воспринимать сами эти реалии. Исследователю доступны лишь их виртуальные проекции, преломленные под углом зрения другой мировоззренческой системы. Русские ученые Г. Котельников и С. Лебедев [6] предлагают использовать диалогический подход, который дистанцируется не только от религиозной, но и от светской культуры и позволяет «разделить» культурное и собственно духовное измерение религии и сосредоточить внимание на первом, что корректно не только с научной, но и с этической точки зрения.

Смещение духовного (наличие веры) и культурного (внешние проявления) аспектов религии характерно для монологического подхода. Однако, такое смещение приводит к парадоксу религиозного сознания, когда человек в зависимости от ситуации может одновременно относить себя и к верующим, и к неверующим. Диалогический подход ставит вопрос не о степени и характере самой веры, а о степени и характере включенности человека в религиозную традицию. Тем самым снимается проблема парадоксальности полученной информации и проблема ее интимности.

В контексте общемировой тенденции – возрастания мировоззренческой неопределенности и терпимости, особую актуальность приобретает проблема соотношения религиозных и нерелигиозных компонентов в религиозном сознании индивидов. Этот момент связан и с распространенным научным стереотипом относительно религиозного сознания как чистого вида сознания. Нам кажется, что на сегодняшний день этот теоретический конструкт не актуален, он не работает, не находит своего подтверждения. А наоборот заявляет о себе тенденция к объединению конфессионального и светского, заимствования религиозных идей из других религиозных традиций и активное их культивирования как равноценных по отношению к своей религиозной культуре или традиции (например, увлечения мистикой, идеями реинкарнации, астрологии, телепатии) в сознании современного студенчества. Итак, исследования фиксируют рост числа людей, которые одновременно являются и верующими, и неверующими, и могут сочетать формальную принадлежность к любой религиозной традиции или культуре.

Опираясь на результаты социологических опросов, есть основания полагать, что оценки исследователей по поводу мировоззренческих ориентаций респондентов нередко зависят и от их субъективных убеждений о природе религиозности/нерелигиозности индивидов, а в некоторых ситуациях и от выполняемого социального заказа. Понимание изучаемого предмета (религиозных институтов, практик и т.п.) всегда подчиняется, а то и полностью замещается конструированием искусственных образов религии. Проблема возникает тогда, когда эти образы утверждаются на всех уровнях общественного восприятия как нечто несомненное, возникает эффект мифологизации религии [7].

При проведении социологических исследованиях религиозности индивидов актуальной становится проблема принятия в качестве нормы субъективных установок исследователя (например, правильного варианта ответа на тот или иной вопрос). Поскольку результаты исследований попадают в прямую зависимость от характера предложенных вопросов и заложенных критериев их оценивания, то оказывается искаженным представление о реальном количестве верующих.

При измерении отношения общества к религии необходимо учитывать, что исследования различаются в зависимости от того, какой концепт берется за основу построения опросника. Например, определить религиозность индивида можно с помощью вопросов: «Считаете ли Вы себя верующим человеком?», «Верите ли Вы в Бога?», «Какую религию Вы исповедуете?» и т.п. При этом ответы будут характеризовать разные стороны религиозной принадлежности индивида.

Читать далее: Теоретические и практические проблемы бытия и изучения молодежной религиозности (ч.2)

Примечания:

1. Религиоведение. Энциклопедический словарь. Под редакцией А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. – М., 2006. – С. 863.

2. Ильясов Ф.Н. Религиозное сознание и поведение // Социологические исследования. – 1987. – №3. – С.50.

3. Аринин Е.И. Социологические аспекты исследования религиозной идентичности // Свеча-2005. Истоки: Религия и личность в прошлом и настоящем. – Том.12. – Владимир - Москва, 2005. – С. 10-16.

4. Воронцова Л.М., Филатов С.Б. Религиозность – демократичность – авторитарность // Полис. – 1993.– №3. – С. 145-146; Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в современном массовом сознании // Социологические исследования. – 1995. – №11. – С. 81-91.

5. Балакирева Л. Как сосчитать верующих? На вопросы "Религии и СМИ" отвечает социолог Михаил Тарусин // religare.ru/article34494.htm.; Тарусин М. Исследование „Религия и общество” // religare.ru/book502.htm

6. Котельников Г.А., Лебедев С.Д. Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозной культур // Социологические исследования. – 2004. – № 5. – С. 121-122.

7. Смирнов М.Ю. Современная российская социология религии: откуда и зачем? Часть первая // Религиоведение. – 2007. – №1. – С.154-164; Смирнов М.Ю. Современная российская социология религии: откуда и зачем? Часть вторая // Религиоведение. – 2007. – №2. – С.145-155.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии