Решения II Ватиканского Собора и энциклики Папы Иоанна Павла II (часть 2)


Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе: Решения II Ватиканского Собора и энциклики Папы Иоанна Павла II (часть 1-я)

«Значительная роль в обосновании так называемых революционных потенций христианства отводится образу «Христа — политического лидера», «Христа-революционера». Христос, по словам леворадикальных теологов, призывает нас к обновлению, к радикальному переосмыслению того затруднительного положения, в котором находится человечество, к новой ориентации, в которой нам следует открыться друг другу, природе и Богу. Леворадикальные теологи игнорируют тот факт, что в библейской мифологии, да и в христианской традиции, Христос не выступал с политическими программами и не призывал к изменению существующего строя» [1].

Главную идею католической теологии - спасение — они также лишают эсхатологического смысла, придавая ей чисто земное содержание: справедливость, братство, мир и любовь между людьми. Земное содержание приобретает и религиозная трактовка греха: он заложен в социальных структурах и потому является результатом социально-исторической деятельности людей. Таким образом, грех и спасение перестают быть личными и внеисторическими. По этой причине сторонников «теологии освобождения» многие обвиняют (и, полагаем мы, справедливо) в левом радикализме.

Поиск путей и способов осуществления Царства Божия на Земле привел, однако, теологов «освобождения», непоколебимо отстаивающих интересы бедноты, к признанию исторического материализма, к заимствованию из марксизма учения о классах и классовой борьбе, о революции, экономических и политических принципов социализма. В середине 80-х гг. руководство Католической Церкви предприняло робкую попытку осуждения «теологии освобождения» за намерение ее теоретиков пересмотреть церковную догматику, учитывая при этом ряд их требований социального характера. Каково будет окончательное решение Католической Церкви по данному вопросу, нам пока неизвестно.

Хотя христианским демократам удалось разработать социальную, политическую и экономическую философию, которая оказалась способной «опуститься» с уровня университетских принципов до конкретных реализаций и призвала к активному социальному и политическому действию, однако по-прежнему «основным недостатком христианского интеллектуального горизонта остается фундаментальная конфронтация между социальной и политической философией и науками социального анализа, проблема, еще осложнившаяся из-за того, что эти науки развиваются в направлениях (структурно-функциональных или историко-диалектических), чуждых томизму и всякой другой философии христианского направления» [2].

По этой причине христианские демократы вынуждены заимствовать идеи у консерваторов, либералов или социалистов, причем зачастую эти заимствования не сопровождаются должной теоретической переработкой и практической адаптацией. Вследствие этого одни христианско-демократические партии тяготеют к консерватизму, другие — к либерализму, третьи — к атеистическому социализму.

Очевидная слабость связи между теорией и практикой обнаруживается и в том, что христианские демократы нередко проводят прагматическую политику. Последствия этого таковы: «с одной стороны, христианская демократия никогда не участвовала в модернизации Европы по своим собственным концепциям..., а с другой стороны, она не обновила своих принципов по проблемам, связанным с модернизацией» [3]. В условиях «холодной войны», создания североатлантического альянса и других факторов противостояния двух мировых систем европейская христианская демократия приняла неокапиталистическую модель развития, в значительной степени противоречащую представлениям Ж.Маритена, Э.Мунье и др.

В то же время латиноамериканские христианские демократы в теоретическом плане пошли дальше своих европейских коллег. Особенно проявил себя в этом отношении Институт политических исследований чилийской Христианско-демократической партии. Ученые этого института, в частности, разработали модель национальной экономики и демократии, построенной на структурировании общества в некое «промежуточное тело» и последующей организации народной власти. Латиноамериканские христианские демократы остались преимущественно на прежних позициях — позициях христианского социализма, а их европейские собратья в основном отказались от «третьего пути» (между капитализмом и социализмом). Политика первых была, прежде всего, направлена, с одной стороны, против местной олигархии, поддерживаемой империалистами, а с другой — против социалистической революции. Данная проблема в силу ряда причин не была первостепенной для христианских демократов Европы, неуклонно эволюционировавших к англосаксонским партиям, к консерватизму. В итоге к настоящему времени образовалась довольно глубокая трещина между латиноамериканской и европейской христианской демократией.

Для христианских демократов ситуация существенно изменилась также в связи с пересмотром Католической Церковью своего отношения к политическому обществу и государству на II Ватиканском Соборе (1962—1965). Во-первых, Церковь отказалась от господствующей роли в государстве и обществе, отошла от активного участия в политической жизни и провозгласила плюрализм политического выбора христиан, что привело к сужению идеологической базы христианско-демократических партий; во-вторых, принятое социальное учение Церкви является не социальным, политическим и экономическим проектом, а всего лишь совокупностью принципов; в-третьих, Церковь уклонилась от непосредственного участия в поддержании связи христианской культуры с теологией, а также связи между ними и другими социальными науками. Это дало толчок процессу деидеологизации (подчас в духе концепции деидеологизации) христианской демократии: использование социологического анализа без идеологии; чисто техническая подготовка политических кадров с использованием политических технологий, прежде всего, в проведении избирательных кампаний; преобладание «материальных» задач; затушевывание различий между политическими партиями. Все это привело к возрастанию «плавающих» и легко поддающихся манипулированию голосов избирателей, т.е. «центра», который постепенно превращается из социологической категории в категорию политическую; напряжение в церковной иерархии и католических организациях и др.

С 70-х гг. теоретический кризис христианской демократии становится все более и более явным. Вот что об этом пишет, в частности, Р. Папини: «Эволюция теории, философии, естественных и социальных наук, научное и технологическое развитие, изменение форм жизни, социальные мутации изменили мир и терминологию, к которой привыкла христианская демократия в течение десятилетий» [4].

Иначе говоря, томизм и персонализм, положившие начало послевоенному ренессансу международного христианско-демократического движения, в современных условиях демонстрируют свою неэффективность. Совершенно очевидна необходимость выработки новых теоретических подходов, способных придать ему «второе дыхание», а именно: выход социально-философской мысли христианско-демократической направленности за рамки христианских конфессий, использование теоретических разработок, осуществленных светскими социальными, политическими и экономическими науками.

Кроме того, на данном этапе ряд католических экономистов (Й.Хёффнер, О. фон Нелль-Бройнинг, В.Вебер и др.) примкнул к теоретикам социального рыночного хозяйства, «отцами» которого были протестанты В.Ойкен, А.Мюллер-Армак и др., более явственно обозначились тенденции сближения католицизма и протестантизма, начатого ранее в рамках экуменического движения.

Так, например, 31 октября 1999 г., через 482 г. после того как М.Лютер вывесил на двери церкви в Виттенберге свои знаменитые 95 тезисов, положивших начало Реформации, лютеране и католики торжественно подписали совместную Декларацию, положившую «конец вековым богословским спорам о том, как происходит оправдание христианина — только верой (как учил Лютер) или верой и добрыми делами (как учит Католическая Церковь)».

К следующей главе: Протестантские учения

Примечания:

1. Добреньков В.И., Радугин А.А. Христианская теология и революция. М., 1990. С. 15=16.
2. Папини Р. Интернационал христианской демократии. С. 133.
3. Папини Р. Интернационал христианской демократии. С. 133—134.
4. Папини Р. Интернационал христианской демократии. С.136.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии