Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе

В философской и научной литературе существует достаточно много различных трактовок понятия «теория». В обобщенном виде его содержание таково: «1) Особая сфера человеческой деятельности и ее результаты, представляющие собой совокупность идей, взглядов, концепций, учений об окружающей реальности. Как мысленная конструкция теория противостоит практике и в то же время находится с ней в органическом единстве. 2) Форма достоверных научных знаний, дающая целостное представление о закономерностях и существенных характеристиках объектов, основывающихся на окружающей реальности» [1].

Оба определения вполне приемлемы для понимания теории христианской демократии, так как, с одной стороны, они допускают использование гипотетических построений, ценностного подхода, а с другой — исходят исключительно из рефлексии и требует опытной, экспериментальной подтверждаемости. При этом второе положение применимо в полном смысле этого слова по отношению к точным наукам, а относительно общественных наук потребует определенных уточнений. Следовательно, при построении христианско-демократической теории необходимо использовать, главным образом, первое положение, основанное на вере и разуме, и, насколько возможно, на второе, базирующееся на опыте.

Для того чтобы решить поставленную задачу, обратимся сначала к трактовкам социальной, политической и экономической теорий, которые в христианском вероучении являются производными от духовно-нравственной стороны жизни людей и которые претерпели существенные изменения в ходе своей эволюции [2].

Так, в развитии социальных и экономических представлений можно выделить три периода или этапа, а в развитии политических — пять парадигм, хотя в прошлом между ними не проводилось четких различий. На наш взгляд, данная проблема нашла яркое выражение у А. Леденевой. «Первые версии социального знания, — пишет она, — возникли в форме этических или политических концепций. Особенность этих концепций состояла в их целевой направленности: объяснения “как мы живем” обычно предписывали “как нам следует жить”. Начальный период формирования представлений об обществе (вплоть до XVIII в.) характеризуется следующими специфическими чертами. Во-первых, внеисторическим, абстрактным подходом, представленным древнегреческой этикой; во-вторых, тем, что общие выводы о событиях строились на посылке о цикличности времени; в-третьих, отождествлением “социального” с политическим, т.е. под государством понималось общество, и соответственно, все ответы давались в терминах законов и политики» [3]. Средневековое христианство, не прибегая к кардинальному пересмотру этих концепций, тем не менее внесло в них некоторые изменения: древнегреческую этику заменило христианской этикой, а цикличность — непрогрессивной направленностью исторического процесса.

«Социальная теория XIX в., возникшая как попытка рефлексии относительно “возможности” общества и его совершенствования, — продолжает А. Леденева, — сформировалась под влиянием индустриальных революций и политических катаклизмов, прежде всего Французской революции. Социальная мысль этого периода характеризуется совсем иными посылками: 1) идея прогресса, необратимости, нецикличности истории, впервые высказанная Тюрго, развитая Кондорсэ и другими мыслителями Просвещения, легла в основу всех социальных концепций этого периода; 2) на исторические процессы переносится схема линейной причинности, оправдавшая себя в управлении объективными, не связанными с человеком процессами; 3) наконец, появляется двойственная концепция “социального”, не сводимая ни к индивидуальному, ни к общественному. Эти посылки выливаются в базовый тезис социальной теории XIX в. о существовании объективных социальных законов, которые можно открыть путем наблюдения фактов и установления зависимости между ними» [4].


В этот же период появляются два основных подхода (объективный и субъективный) к изучению общества, подчеркивающие противоположные его аспекты: конфликт и солидарность (или консенсус). Сторонники первого подхода считают, что общество лучше всего описывать в терминах столкновения интересов, а сторонники второго предпочитают пользоваться терминологией общих ценностей. Ограниченность обоих этих подходов в ХХ в. стала очевидной, а их критика сводилась (в частности, Э. Гидденсом), к таким основаниям как признание активного, рефлексивного характера социального действия, фундаментальной роли языка в объяснении социальной жизни и интерпретации социального мира. Появление этих проблем в социальной теории, по мнению Леденевой, ставит задачу «переопределения» социальной науки, ее сущности и функций, и, следовательно, свидетельствует о вступлении социальной теории в новый период. Решение этой задачи тот же Гидденс видит в преодолении разногласий, существующих, с одной стороны, между функционализмом (включая теорию систем) и структурализмом, а с другой — между герменевтикой и различными формами «интерпретативной» социологии. По существу, Гидденс, Бурдьё и Хабермас, обобщая (объединяя) оба этих подхода, переносят их полюсность в сами термины, в понятия, которые замкнуты одновременно и на агента социального действия, и на структуру.

Начиная с эпохи Возрождения, еще более заметные изменения претерпели политические представления об обществе. Именно в это время происходит смещение акцентов с философско-этических рассуждений на историко-политические (Макиавелли), а в Новое время на политико-правовые (Монтескье), политико-экономические (Смит, Рикардо), социально-политические (Маркс) и т.д. «В XIX веке, — пишет А.А.Дегтярев, — семья дисциплин, изучающих политические явления и процессы, постепенно дополняется социологией, географией, этнографией (или антропологией) и психологией, а в ХХ веке — всеми остальными современными науками, находящимися сегодня в обойме “политикознания”: от математики, статистики и кибернетики до демографии, биологии и экологии» [5].

Эволюцию политической теории Дегтярев изображает в виде последовательной смены четырех парадигм:

1) «государствоцентрическое» видение, где смешаны мифологические, теологические, этические, политические и экономические идеи, где в центре внимания стоит государственная жизнь или жизнь посредством государственного общения между людьми, становящимися в силу этого «людьми политическими», и где государство трактуется антропоморфно: как «большая человеческая семья», как «совокупность семей» или как «искусственный человек» (от Конфуция, Платона и Аристотеля до Макиавелли и Гоббса);
2) переход от «государствоцентризма» к «социоцентристскому» видению, при котором акцент делается на взаимодействии государства и гражданского общества, а политика понимается как инструмент поддержания согласия посредством заключения «общественного договора» на основе взаимных обязательств человека и государства (от Гоббса, Спинозы и Локка до Гегеля и Маркса);
3) «социоцентрическое» видение, когда политика в основном сводится к классовым или иным социальным отношениям и когда господствуют идеи плюрализма, взаимное давление различных социальных групп, делящих власть и влияние (от Маркса до Гумпловича, Дарендорфа, Вебера и Парсонса);
4) переход к «наднациональному» видению, обусловленному обострением глобальных проблем, созданием надгосударственных структур (ООН, Европейский союз) и международных неправительственных объединений («Гринпис» и др.) и появлением «граждан мира» (Печчеи, Кинг, Менделович и др.). Сюда же можно добавить еще пятую парадигму, формирующуюся в настоящее время, — «антропоцентрическое» видение, которое отводит важную роль человеческому фактору в политике и рассматривает политику как особый род деятельности людей, являющийся делом каждого человека (Арендт, Лапьерр, Панарин и др.).

Помимо этого, политическая теория понимается в узком и широком смыслах. «Необходимо проводить различие, — пишет, например, Г. Дж. Ганнел, — между Политической теорией как особой отраслью политической науки (Пт) и политической теорией как более общим междисциплинарным образованием литературы, деятельности и интеллектуального сообщества (пт)» [6], моральной политической философией. Ганнел так охарактеризовал ситуацию конца 50-х гг. ХХ в. в политической теории: с одной стороны, ряд теоретиков анализировали ее как историческую, рефлективную и «литературную» дисциплину, более родственную моральной философии, чем науке, а с другой — были те, кто рассматривал ее как набор систематических обобщений, имеющих дело с эмпирическими данными.

Примерно такую же картину мы наблюдаем в теологии, распадающейся на политическую теологию и теологию политики. Вот что об этом писал один из классиков христианской демократии — Маритен: «Немецкий смысл слов “политическая теология” совершенно отличен от французских слов “теология политики”. Французский смысл выражения “теология политики” состоит в том, что политика, как все, входящее в моральную сферу, есть объект теолога, как и философа, по причине примата моральных и духовных ценностей, вовлеченных в сам политический порядок, а также потому, что эти моральные и духовные ценности подразумевают, если говорить о природе, ее падении и искуплении, ссылку на сверхприродный порядок и порядок откровения, являющиеся собственным объектом теолога. Следовательно, существует теология политики, подобно философии политики, как наука со светским и временным объектом, которая судит и познает этот объект в свете принципов откровения. Напротив, немецкий смысл выражения “политическая теология” состоит в том, что сам объект, о котором идет речь, не представляет собою действительно светского и временного объекта; сам объект священен (heilig)... политические реалии сами по себе принадлежат божественному и священному порядку. Именно такой смысл современные немецкие теоретики “священной империи” придают слову “политическая теология”. Они ссылаются, таким образом, на мессианскую и евангельскую идею “Царства Божия”, реализацию которой они хотят обнаружить во времени и истории» [7].

В эволюции экономической теории так же, как и в социальной теории, выделяются три этапа развития: экономия, политическая экономия (политэкономия) и экономикс. Своими корнями экономическая теория уходит в древнегреческое общество, в котором она понималась как экономия (данный термин был введен в научный оборот Ксенофонтом) — искусство, знание, свод правил ведения домашнего хозяйства. Ее целью было воспитание достойных граждан. Аристотель, как известно, делил экономическую науку на экономию (хозяйство ради самообеспечения) и хрематистику (искусство делать деньги). Последнюю он критиковал за поощрение ростовщичества, которое осуждалось в античном обществе и, в особенности, в Средние века.

Становление капитализма предопределило возникновение самостоятельной науки — политэкономии. Название новой науке дал опубликованный в 1615 г. А. де Монкретьеном «Трактат политической экономии». Целью ее исследования был сначала поиск источников богатства в сфере денежного обращения (меркантилисты), а затем — в сфере сельскохозяйственного производства (физиократы), а впоследствии — в труде (А.Смит, марксисты).

Во второй половине XIX в. складываются предпосылки для смены общей парадигмы экономической науки. В 1890 г. вышла в свет книга А.Маршалла «Принципы экономикс», в которой предметом исследования была уже не теория стоимости, а теория цены. После этого термин «политэкономия» постепенно был вытеснен термином «экономикс». В англо-американской литературе оба термина рассматриваются как синонимы, поскольку они идентичны в трактовке предмета и методологии исследования. «Однако, — как отмечает М.В.Стуров, — “экономическая теория” и “политическая экономия” (в классической интерпретации) принципиально различны. “Экономическая теория” включает в сферу своего исследования субъективные аспекты отношений и поведения индивидов, групп, классов. Причем она исследует присвоение как материальных, так и нематериальных благ, тогда как “политэкономия” ограничивается анализом отношений по поводу только материальных благ. Политическая экономия — наука, изучающая отношения между людьми в процессе производства, обмена, распределения и потребления материальных благ. Своим предметом она имеет законы хозяйственной деятельности в рамках государственных порядков, т.е. она исследует объективные экономические процессы и явления, а также основы экономической политики» [8].

Экономикс подразделяется на позитивную и нормативную. «Позитивная экономикс имеет дело с фактами (уже отобранными и перешедшими на уровень теории) и свободна от субъективных оценочных суждений. Позитивная экономикс пытается формулировать научные представления об экономическом поведении. Нормативная экономикс, наоборот, олицетворяет оценочные суждения людей о том, какой должна быть экономика или какую конкретную политическую акцию следует рекомендовать, основываясь на определенной экономической теории или на определенном экономическом отношении. Проще говоря, позитивная экономикс изучает то, что есть, тогда как нормативная экономикс выражает
субъективные представления о том, что должно быть. Позитивная экономикс исследует фактическое состояние экономики; задача нормативной экономикс — определять, какие конкретные условия или аспекты экономики желательны или нежелательны» [9].

Теперь, кратко исследовав эволюцию социальной, политической и экономической теорий, мы можем сформулировать основные положения христианско-демократической теории. К ним мы относим:
1) подчинение материального духовному;
2) христианскую этику, имеющую, согласно христианскому вероучению, божественное, внеисторическое происхождение;
3) «волновую» направленность исторического процесса, т.е. колебания исторического вокруг логического как прямого пути к Богу;
4) двойственную концепцию «социального», учитывающую в сущем и конфликт, и солидарность между людьми;
5) христианское понимание человека и общества, включающее в себя интерпретацию социального мира как одного из своих моментов;
6) сочетание «государствоцентрического», «социоцентрического», «наднационального» и «антропоцентрического» видения;
7) изначальное единство человечества, в котором процесс глобализации выступает как окончательное его оформление;
8) превращение должного в сущее, нормативного в позитивное.

Составными частями христианско-демократической теории являются христианская демократия, христианский социализм и христианская политика. Дадим их определения:

христианская демократия — это философско-культурное посредничество христианского направления, выраженное в «сообщественном» персонализме, политическое и социальное движение, автономное по отношению к церковным организациям, но объединяющее в своих рядах как верующих — католиков, протестантов, православных, так и неверующих;
христианский социализм — это многочисленные течения в современном христианстве, обосновывающие социалистическую идеологию и практику положениями евангельского учения, исходящие из того, что все вопросы, вызванные промышленным развитием общества, и, прежде всего, противоречия между трудом и капиталом возможно разрешить на основе христианских принципов, посредством сотрудничества и морально-религиозного усовершенствования людей;
христианская политика — это посредствующий переход от «дурной» действительности к Царству Божию (Богочеловечеству) как конечной цели земной жизни людей; по сути, это определение имеет широкий смысл и охватывает «все виды их деятельности по самостоятельному руководству» [10].

Как видим, различия между ними достаточно большие и потому можно утверждать, что общемировая картина рассматриваемой темы выглядит следующим образом: до сих пор отсутствует единое понимание христианской демократии, христианского социализма и христианской политики. Иными словами, процесс формирования теории международного христианско-демократического движения еще не завершен. Это связано прежде всего с тем, что международное христианско-демократическое движение многоаспектно и многогранно, несмотря на наличие у него общей основы, или сущности. Так, например, в рамках католической теологии и философии теория христианской демократии как модель персоналистского общества (общества личностей), а в рамках православной философии — учение о христианской политике как способе осуществления Царства Божия на Земле. Такое представление о действительности с христианской точки зрения, в свою очередь, обусловлено многообразием теологических, философских и политических школ, их представителей и конкретно-исторических условий, оказавших влияние на научно-теоретические и методологические принципы построения и содержание тех или иных концепций. Тем не менее их можно подразделить на теологические, социально-философские и политические в зависимости от степени охвата того круга идей и проблем, которые находятся в их поле зрения (от гносеологических до онтологических).

В соответствии с данным основанием деления теологические концепции обосновывают жизнь и деятельность человека в обществе, функционирование общества и его институтов, исходя из библейских текстов (протестантская теология) и трудов западных Отцов Церкви и других католических мыслителей (католическая теология). Социально-философские концепции составляют в той или иной мере целостное христианское мировосприятие и мировоззрение (томизм и персонализм), а политические — ограничиваются теми вопросами и задачами, которые стоят в повестке настоящего и ближайшего будущего тех или иных партий христианско-демократической направленности, т. е. сведены до уровня практических действий. Таким образом, теологические и социально-философские концепции олицетворяют стратегию, а политические — тактику международного христианско-демократического движения.

Следовательно, теория христианской демократии — это система богословских, философских, духовных, нравственных, социальных, политических, экономических, правовых, национальных, культурных, эстетических взглядов и идей, основывающихся на учении Христа. Она исходит из реальных возможностей человека, признания его несовершенства, греховности, утверждает духовнонравственные, ответственные, равноправные, солидарные, гуманные отношения между людьми в соответствии с заповедью «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), находящейся в согласии с первой и наибольшей заповедью «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37) и отношениями между человеком и всем тем, что сотворено Богом и предоставлено Им в его ведение и управление. «Именно в провозглашении этого принципа любви, — пишет Л. Митрохин, — проповедники христианства усматривали его главный вклад в духовную культуру, источник облагораживающего влияния на общество. Немаловажно и другое: призыв к христианской любви образует стержень, живой нерв идеологии многих прогрессивных общественно-религиозных движений (например, Мартина Л.Кинга, “низовых общин” в Латинской Америке), он вдохновлял многие поколения религиозных гуманистов» [11}.

Теория христианской демократии выражает особый тип мировоззрения, миросозерцания, способ мышления, образ жизни. Положения о том, что распространение духовных ценностей является первейшим условием социально-экономического развития и что воспитание нового человека должно предшествовать общественным преобразованиям, представляются типичными для теории христианской демократии. Эта теория исполняет «глубоко идеалистическую миссию, помогая сохранить главное — достоинство человеческой личности, создавая условия, при которых она могла бы полностью развиться духовно и материально, посредством гармоничного сотрудничества с другими людьми» [12]. Тем самым она имеет сходство с любой теорией демократии, строящейся на религиозных принципах, например, с теорией исламской демократии [13].

Если Библия является первоисточником теории христианской демократии, то ее основанием 1) христианская философия, в первую очередь, концепция интегрального гуманизма Ж. Маритена, 2) теория социального конфликта Р. Дарендорфа и Л. Козера и 3) социальный католицизм, главным образом, социальное учение Католической Церкви. Кроме того, теория христианской демократии является «золотой серединой», по одну сторону которой располагаются теории научного коммунизма, научного социализма и социал-демократии, а по другую — теории консерватизма, либерализма и национализма [14].

Рассмотрим существенные различия между ними и теорией христианской демократии.

Во-первых, теория христианской демократии отвергает светский, материалистический взгляд на человека, оценивающий его с точки зрения традиции и естественной иерархии (консерватизм); личной свободы и абсолютизации индивидуализма (либерализм); социального равенства и классовой принадлежности (социализм); национального превосходства и противопоставления одной нации другим (национализм). В то же время теория христианской демократии не отрицает полностью их основные черты. Ибо она стремится гарантировать порядок и ценности, защищаемые консерватизмом, свободу, поддерживаемую либерализмом, социальную справедливость и равенство, обещанные социализмом, национальную идентичность, провозглашаемую национализмом. Другими словами, теория христианской демократии нацелена на то, чтобы «синтезировать... эти светские философии и создать альтернативу, средний путь» [15].

Во-вторых, в отличие от теории христианской демократии, распространяющей любовь на весь личностный универсум, на всех людей, ибо каждый должен возлюбить ближнего своего как самого себя (это требование, а не черта, присущая человеческой природе), указанные теории по-своему трактуют любовь к ближнему. Так, теории научного коммунизма и научного социализма ограничивают любовь пределами «своего» или «своих» классов и потому носят эгоистически-классовый характер. Об этом прямо говорится в «Манифесте Коммунистической партии»: «Коммунисты... открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя. Пусть господствующие классы содрогаются перед Коммунистической Революцией» [16]. Маритен называет коммунизм «высшей степенью разрушения принципов демократии», поскольку он отбрасывает принципы христианства, и утверждает, что, как теория, коммунизм не может быть исправлен, поскольку он логически связан с атеизмом. Если бы коммунизм являлся лишь экономической системой, то (при всей сомнительности ее достоинства), был бы возможен «христианский коммунизм», ибо нечто подобное имело место в раннехристианских общинах, монастырях и религиозных орденах. В атеистическом же варианте коммунизм — это тупик в развитии человечества.

Стремлению теории социал-демократии, равно как и других социалистических теорий, ко всеобщей любви препятствуют перегородки между классами, социальными группами и слоями населения. Данные перегородки возникли на заре человеческого общества, и будут всегда сопутствовать ему, потому что всякое бытие связано с неравенством, в том числе и социальное. Следовательно, эгоистически-групповой характер социал-демократии, как и социализма вообще, неустраним в принципе. Теория же христианской демократии, в отличие научного коммунизма, научного социализма и теории социал-демократии, не делает акцента на классовых различиях в обществе, так как «мышление в классовых категориях» скорее мешает, чем способствует социальной интеграции, и отвергает все формы коллективизма, пропагандирующие усиление роли государства за счет ослабления прав человека и социальных групп.

Теории консерватизма проповедуют любовь не столько к человеку, сколько к традиционным ценностям, патриархальности и иерархичности в устройстве общества. Теория христианской демократии, имея общие позиции с данными теориями по вопросам церкви, семьи, частной собственности, антиколлективизма, антикоммунизма, ограничения власти государства и др., вместе с тем не идеализирует капитализм, относится к государственному вмешательству в экономику более благожелательно, а к рынку, не являющемуся необходимым условием человеческой свободы, — с меньшим энтузиазмом.

Теории либерализма, ставящие во главу угла любовь к самому себе и носящие эгоистически-индивидуальный характер, близки к таким взаимоотношениям между людьми, которые обычно вербально выражаются формулой «человек человеку — волк». Они отрицают или сводят к минимуму в человеке коллективную, соборную и общинную стороны. Заблуждения данных теорий и основанных на них принципов буржуазного общества состоят, во-первых, в принципиальном отрицании какого-либо реального права тех, кто избирается народом, командовать им под тем предлогом, что каждый должен «слушаться только самого себя»; во-вторых, в низведении сообщества к дискретной массе индивидов, противостоящих всемогущему государству, в котором волеизъявление каждого поглощается и самоуничтожается, а затем неким мистическим образом возрождается в форме общей воли; в-третьих, в исключении автономии, инициативы и прав социальных групп или сообществ (на самом деле, в обеспечении свободы и прав человека играют роль не только индивиды, но и социальные группы, и государство, и общество в целом); в-четвертых, в отрицании понятия «общего блага». «Эти заблуждения, которые связаны с появлением буржуазного класса и буржуазной идеологии, далекие от того, чтобы стать неотъемлемой частью демократии, смертельно опасны для демократии. Они проложили путь тоталитаризму, как самодовольство привело к бездарности и гегемонии политические партии, которые не являются сущностью демократии, но представляют собой постоянное искушение для демократических государств, нуждающихся в духовной силе» [17]. В общем, теории либерализма неспособны к последовательному осуществлению демократических принципов, не в состоянии покончить с нищетой и дегуманизацией труда, преодолеть эксплуатацию человека человеком и т.д.

Теории национализма, признающие любовь только к собственной нации, а также к «дружественным» нациям, со своим эгоистически-национальным характером суть теории «ложного патриотизма» (в понимании В.С.Соловьева). Дискриминация, насаждение чувства превосходства одной нации над другой приводят к национальной розни, конфликтам, вплоть до восстания угнетенных наций за национальную независимость.

Теория христианской демократии, являясь одним из новейших открытий в области социальной, политической и экономической философии, имеет явное преимущество перед указанными теориями в том, что провозглашает всеобщую любовь, нравственность и солидарность в отношениях между людьми и во многом совпадает с рядом нравственных идеалов И.Канта. Кроме того, она ориентирует духовные, социальные, политические и экономические структуры на протест против «индивидуального либерализма», «фашизма и социалистических идеологий», которые угрожают основам «общества свободных людей».

Наряду с теориями социал-демократии, либеральной демократии и другими, теория христианской демократии относится к конкурирующим теориям демократии. Однако, по сравнению с ними, она стоит, как минимум, перед тремя специфическими, весьма сложными проблемами: богословской, конфессиональной и мировоззренческой.

1) Богословская. В большинстве своем христиане, равно как и все честные люди, глубоко убеждены, что «политика — грязное дело», ссылаясь при этом, как правило, на стих псалма: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей» (Пс. 1:1). Однако уже в следующем стихе дается уточнение: «Но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь» (Пс. 1:2). Из содержания этих двух стихов следует, что первый стих не имеет категорического, всеобщего и обязательного характера: поскольку «блажен» означает «счастлив», «юродив», то для тех, кто призван свыше заниматься государственными и общественными делами, он не является непреодолимым препятствием в том, чтобы достичь святости.

2) Конфессиональная. Эта проблема связана с взаимоотношениями христиан с иудеями, мусульманами и представителями других религий. Особое место здесь, безусловно, занимает отношение к народу Израиля. Так, в христианской традиции долгое время существовало в целом неприязненное отношение к иудеям. Однако такая позиция в ХХ в. сыграла с христианами «злую шутку». Мы имеем в виду Холокост (Голокауст) — гитлеровский концлагерь для евреев. «После Голокауста церкви начали осмыслять свою ответственность за социальное зло. В теологии, — пишет Г.Баум, — это явление получило название ”критика идеологии”... термин “критика идеологии” заимствован теологами из критической теории Франкфуртской школы, которая еще до войны (до Второй мировой войны. — М.С.) серьезно критиковала антисемитизм и — особенно это касается работ Адорно и Хоркхаймера — имела мужество дать оценку современной цивилизации, оценку, которая важна и для понимания Голокауста. Именно вызов Голокауста заставил христианских теологов, а в некоторых случаях даже церкви встать на сторону жертв общества и честно признать скрытое сотрудничество христианских церквей с угнетателями» [18]. Западные христиане, по словам Баума, сталкиваются с мучительной дилеммой: либо следовать молчаливому признанию действий фашистского режима по отношению к евреям, либо обличать социальное зло и выявлять соучастие своих церквей в социальной несправедливости и, таким образом, прислушиваться ко всем угнетенным.

Четко обозначенную позицию по данному вопросу, соответствующую христианскому учению, мы находим у одного из теоретиков христианской демократии Маритена. Опираясь на слова апостола Павла, в частности, о том, что «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова; И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их» (Рим.11:25—27), он называет народ Израиля «народом Божиим», который алчет Царства Божия. Исходя из этого, он резко осуждает антисемитизм: «Христиане становятся антисемитами, когда они послушны духу мира сего, а не христианскому духу...

Антисемитизм сегодня не что иное, как один из изъянов секуляризованного христианства, в котором перемешано добро и зло, подобно заблуждению и пороку разума, развращающему христиан. С точки зрения католической морали, когда антисемитизм распространяется среди тех, кто называет себя учениками Христовыми, он проявляется как патологический феномен, изобличающий искажение христианского сознания, уже неспособного принять ответственность за историю и остаться на деле преданным высоким требованиям христианской правды... рвение к антисемитизму оборачивается ненавистью к самому христианству» [19].

В равной степени с уважением необходимо относиться и к мусульманам, поклоняющимся единому Богу, «Творцу неба и земли». В католической Декларации «Об отношении Церкви к нехристианским религиям» прямо говорится о том, что мусульмане «стремятся подчиниться всей душой Его определениям, даже сокровенным, как подчинился Богу Авраам, на которого охотно ссылается исламская вера. Хотя они не признают Иисуса Богом, все же они почитают Его как пророка и чтят девственную Его Матерь, Марию, иногда даже благочестиво призывают ее. Кроме этого, они ожидают день суда, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они ценят нравственную жизнь и почитают Бога молитвой, милостыней и постом. Хотя в течение веков между христианами и мусульманами возникали многие разногласия и вражда, Священный Собор (Второй Ватиканский Собор. — М.С.) увещевает всех предать забвению прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию, а также вместе защищать и продвигать для всех людей социальную справедливость, нравственные ценности, мир и свободу»[20].

3) Мировоззренческая. В настоящее время она обусловлена, главным образом, прагматизмом, прагматическим отношением людей к социальным, политическим и экономическим теориям в эпоху постмодернизма. «Прагматический менталитет, — справедливо пишет К. Х. Момджян, — не ставил и не ставит своей целью преодолеть “стихийность” социального развития, ибо она не понимается как нечто обременительное для людей, унизительное для чести и интеллектуального достоинства человека. Стихийность ассоциируется не с беспорядком вообще, не с автомобильной пробкой, возникшей из-за отсутствия должного полицейского контроля, а с налаженной и четкой работой живого организма, в котором ни печень, ни почки, ни легкие не нуждаются в “руководящей и направляющей роли” идей, работают тем лучше, чем меньше внимания уделяет им рассудок — естественно, за исключением случаев болезни, когда задачей врача становится осознанное восстановление нормальных функций. Точно так же и общество нуждается в сознательной регуляции, в прозорливых экономистах и политиках, способных вносить необходимые, иногда существенные и даже очень существенные поправки в проявивший себя “естественноисторический”... ход вещей. Однако речь идет именно о “поправках” — о корректирующих функциях сознания, у которого хватает трезвости следовать за логикой жизни, а не предписывать ей “коперникианские перевороты” в сложившихся, стабильно воспроизводимых укладах бытия. Речь идет о сознании, которое не страдает синдромом всезнайства и всемогущества, комплексом “пагубной самонадеянности”..., и понимает, что осторожное следование ближайшим, видимым интересам людей — при всей своекорыстности и приземленности таких интересов — приносит в итоге больше добра и справедливости, чем “прометеевский” порыв к “теоретически исчисленному” общему благу» [21].

Из этого мы можем сделать вывод о том, что христианско-демократическая теория может и должна быть востребована, скорее всего, в периоды кризисов в качестве антикризисной теории, что уже не раз наблюдалось в истории человечества. (В качестве примера можно назвать теологию К. Барта, сыгравшую значительную роль в духовной борьбе с немецким фашизмом).

Наряду с приведенными выше проблемами существует также ряд других:
1) проблема взаимоотношения между этикой и политикой;
2) проблема автономии христиан в политической сфере, христианско-демократических партий в отношении церковной иерархии;
3) мирская проблема (термин имеет различные оттенки в различные исторические эпохи и в разных странах);
4) проблема отношения к смыслу христианской политики, к евангельским ценностям;
5) проблема взаимоотношения между христианско-демократическими партиями, христианскими профсоюзами, организациями христианской молодежи и т.д.

Как видим, при практическом осуществлении теории христианской демократии возникает достаточно много проблем. Несмотря на это, данная теория вполне конкурентоспособна благодаря реалистичности ее положений, нацеленности на достижение общего блага, открытости как для верующих других религий, так и для неверующих. Она не является внутренним делом христиан, ибо затрагивает интересы всех людей, ставит перед ними конкретные цели, формулирует соответствующие средства их достижения и предлагает им созидать общество на христианских и демократических принципах.

К следующей главе: Цели, средства и принципы

Примечания:

1 Социологический энциклопедический словарь. М., 1998. С. 360. 114

2 Мы объединяем в одно целое социальную, политическую и экономическую теории потому, что, во-первых, «Бог сотворил людей не для того, чтобы они жили поодиночке, но для осуществления социального единства, и “соблаговолил... освящать и спасать людей не по отдельности, без взаимной связи, а соделать их народом, который признавал бы Его в истине и свято служил Ему Одному”. Уже с самого начала истории спасения Он избрал людей не как только отдельных личностей, но как и членов некой общины. И этих избранных своих, открывая Свой замысел, Он назвал “народом Своим” (Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992. С. 356—357); во-вторых, «социальный вопрос для Христа — вопрос нравственный. Вот почему апостолы и Отцы Церкви так горячо протестовали против угнетения неимущих. Вот почему в истории христианских народов измена Евангелию, отход от его заветов под предлогом надежд на загробную жизнь получили впоследствии неизбежное возмездие, а принципы свободы, справедливости и братства оказались начертанными на враждебных церкви знаменах (очевидно, на знаменах Великой Французской и Великой Октябрьской социалистической революций. — М.С.)» (Мень А. Сын Человеческий. М., 1991. С. 105); в-третьих, «экономическая деятельность должна, согласно своим собственным методам и законам, развиваться в границах нравственных норм (т.е. на основе соблюдения норм морали. — М.С.), дабы совершился замысел Божий о человеке» (Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. С. 393—394).

3 Леденева А. Тенденции изменения концепции социальных наук (вступительная статья) // Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995. С. 5.

4 Леденева А. Тенденции изменения концепции социальных наук (вступительная статья) // Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. С. 5.

5 Дегтярев А.А. Основы политической теории. М., 1998. С. 9. 117

6 Ганнел Дж. Политическая теория: эволюция отрасли // Вестник Московского университета. Серия 12. Социально-политические исследования. 1993, №1. С. 66.

7 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. М., 1994. С. 117—118.

8 Стуров М.В. Предмет и метод экономической теории // Экономика: консультации для студентов и аспирантов. М., 1999. С. 4.

9 Макконнел К.Р., Брю С.Л. Экономикс. 13—е изд. М., 1999. С. 3.

10 Вебер М. Политика как призвание и профессия / Избранные произведения. С. 644.

11 Митрохин Л.Н. Философия религии. С. 265.

12 Clemens C. Christian democracy: The different dimensions of a modern movement. Brussels, 1989. P. 10.

13 Так, А.В.Полосин определяет исламскую демократию как способ земного существования мусульман с иными верующими и неверующими. То же самое можно сказать и о христианской демократии. Существенное различие между ними состоит лишь в том, что в одном случае первоисточником является Коран, а в другом — Библия.

14 Крайности этого спектра весьма точно охарактеризовал С.Н.Булгаков: «С крайней левой и с крайней правой наносятся жесточайшие удары религии, причем, с одной стороны, Христова правда социальной жизни соединяется с головным, теоретическим безбожием, а с другой — практическое безбожие и сатанизм выдаются за учение Христа» (Булгаков С.Н. Неотложная задача (О Союзе христианской политики) / Христианский социализм. С. 29).

15 Clemens C. Christian democracy: The different dimensions of a modern movement. P. 12.

16 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии / Сочинения. 2=е изд. М., 1955. Т.4. С. 459.

17 Maritain J. Christianisme et Democratie. P. 81.

18 Баум Г. Голокауст и политическая теология // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. С. 285.

19 Маритен Ж. Тайна Израиля. М., 1994. С.29—31.

20 Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декреты. Декларации. С. 432—433.

21 Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 12.