Проблема єдності наукового методу та сцієнтистське збочення

Відкрите суспільство: етика та раціональність

До попередньої глави: Марксизм та економічна наука

Очевидно, що всі теоретичні системи, які ми позначаємо словом "наука", повинні мати між собою ось спільне, - той зміст, який вкладається нами в поняття науки. Слово "наука" вживається у кількох значеннях, проте завжди, коли обговорюється питання про науковість тої чи іншої теорії, про науковий метод і т.ін., то під наукою розуміють теоретичну систему, яка дає достовірне [1] знання про постійні та об’єктивні (причинно-наслідкові, функціональні, логічні) зв’язки між різними явищами, подіями, властивостями об’єктів тощо.

Для філософії науки найважливішими є питання: як здобувається достовірне знання? що забезпечує (або дозволяє перевіряти) істинність теорій? завдяки чому здійснюється прогрес науки, тобто заміна хибних або менш істинних теорій на більш істинні? Всі ці питання і становлять зміст дискусії про наукову методологію. Справді науковими є ті методи, які забезпечують істинність теорій або заміну менш істинних теорій на більш істинні. Відповідно, не є науковими ті методи, які якщо й можуть приводити до якихось істинних (більш істинних порівняно з наявними), то лише випадково, а значно частіше ведуть до хибних або менш істинних (порівняно з найкращими з уже наявних) теорій. Справді наукова методологія дозволяє здійснювати порівняння різних теорій та відбирати з них найкращі.

Зрозуміло, що ця методологія, незважаючи на ймовірну специфіку методів окремих наук, повинна мати і якусь спільну основу. Це і означає єдність наукового методу.

Питання про те, що являє собою справді наукова методологія є досить непростим. Щонайменше до середини ХХ ст. філософія науки не виробила задовільної загальної концепції. Становлення та розвиток науки відбувався в методологічному відношенні спонтанно: за дороговказ правили досвід, практична ефективність та здоровий глузд.

В природничих теоріях перевірка істинності теорії не становила великої проблеми, - серія правильно поставлених експериментів слугувала досить надійним показником; для того, щоб спростувати теорію, достатньо було провести експеримент, який (з дотриманням всіх вимог штучної ізоляції від сторонніх впливів, які могли б привести до спотворення результату) давав би результат, відмінний від того, що випливає з теорії, - отже якщо всі експерименти, поставлені таким способом, підтверджували висновки з теорії, то теорія приймалася як істинна.

Серйозні проблеми виникли у зв’язку з намаганням створити суспільні науки. Існувало чимало суспільних теорій, - інтерпретацій подій та явищ суспільного життя, які більше або менше відповідали (інколи - зовсім не відповідали) досвіду та здоровому глузду. Проте соціальний досвід (досвід, пов’язаний з цілеспрямованою діяльністю людей) являє собою щось дуже відмінне від досвіду (фактів, емпірії) природничих наук; а розходження в різних його інтерпретаціях неможливо було усунути шляхом проведення експериментальних перевірок в лабораторних умовах.

Незадовільний стан суспільних наук на фоні вражаючих успіхів природничих наук зробив привабливою ідею перенесення підходів природничих наук на вивчення суспільства. З цього виникло фатальне спотворення ідеї наукового методу, відоме під назвою сцієнтизму, що його Фрідріх фон Гаєк визначає як "рабську імітацію методу і мови науки". Карл Поппер уточнює, що йдеться радше “про імітацію того, що дехто помилково вважає методом і мовою науки”.

Метод природничих наук, якому вони були зобов’язані своїм успіхом, лабораторний експеримент, не міг бути застосований до суспільства. Проте це виключне значення лабораторного експерименту для розвитку природничих наук та висновки, що з цього випливають, не дуже усвідомлювалися. Натомість величезного поширення набула думка, що приписувала успіх природничих наук їх "матеріалізму". Звідси і виникло спотворення ідеї єдності наукового методу: спроба перенести "матеріалізм" (чи матеріалістичний емпіризм [3]) природничих наук на суспільство без врахування того очевидного факту, що людська діяльність і суспільство як її продукт є, щонайменше, ідеально-матеріальними, причому визначальною є ідеальна складова. Це твердження зовсім не стосується метафізичного питання про первинність та вторинність духу чи матерії; воно лише виражає той факт, що людська діяльність здійснюється мислячими та цілепокладаючими істотами – людьми, відповідно до їхніх ідей; вона виходить з людської свідомості (принаймні, якщо це не чисто інстинктивна поведінка) і лише спрямовується (і то лише частково) на матеріальні об’єкти.

За характеристикою Мізеса, послідовно матеріалістичний підхід до суспільних наук полягає у запереченні того, що мисленні акти відіграють якусь роль у ході подій. Людські ідеї не є справжньою реальністю, а є лише ілюзорними “епіфеноменами”, або, навіть якщо вони якимось чином є реальними, не можуть насправді управляти фізичними, матеріальними процесами. [5] “Справжнє” пояснення людської поведінки, оскільки ця поведінка виражається в тілесних, фізичних рухах, має здійснюватися в термінах фізичних рухів та причинно-наслідкових закономірностей, що управляють ними [6]: “Усі зміни викликаються матеріальними предметами, процесами та явищами. Ідеї – усього лише проміжні етапи у процесі, за посередництвом якого матеріальна сила здійснює матеріальні наслідки. Ідеї не мають самостійного існування, а є лише відображенням матеріальних об’єктів, що їх виробляють. Не існує історії ідей та подій, що спрямовуються ними, - є лише історія еволюції реальних факторів, що породжують ідеї. З точки зору такого цільного матеріалізму, єдино послідовної матеріалістичної доктрини, звичні методи істориків та біографів мають бути відкинуті як ідеалістична нісенітниця. Безглуздо вивчати розвиток певних ідей з інших ідей, що їх поділяли попередники... "Наукова" історія має описати, яким чином з реальних -- фізичних та біологічних -- обставин кожної епохи з необхідністю виникають філософські принципи. "Ненауково" описувати еволюцію ідей св. Августина, що привела його від Цицерона до Мані та від маніхейства до католицизму, як мисленний процес. "Науковий" біограф повинен був би відкрити психологічні процеси, що необхідно стали причиною відповідних філософських доктрин.” [7, 60-61]

Ця характеристика, що її Мізес застосовує до послідовного матеріалізму, з незначними застереженнями стосується і діалектичного та історичного матеріалізму Маркса та Енґельса. Правда, вони часом виголошували прямо протилежні сентенції, - як, наприклад, вже згадуваний широко відомий вислів Маркса про те, що історія – не якась жива істота, а діяльність живих людей, що переслідують свої цілі. Це твердження цілковито перебуває в руслі методологічного індивідуалізму (детальніше цей підхід ми розглянемо у наступному параграфі), а проте воно ніяк не вплинуло на методологію Маркса, що залишається матеріалістичною якраз в тому сенсі, про який писав Мізес. Згідно теорії Маркса в розвитку суспільства ідеологічні процеси є "надбудовою", яка є відображенням матеріального базису суспільства, рівня розвитку виробничих сил. Розвиток цих містичних виробничих сил відбувається ніби сам по собі (а не завдяки діяльності людей, яка спрямовується їх ідеями, як це є насправді), за своїми власними законами простуючи до наперед визначеного результату. Людські прагнення, цілі, ідеї та ідеали не відіграють визначальної ролі в цьому, у своїй основі матеріальному, процесі, оскільки вони самі детерміновані ним.

Намагання ігнорувати специфіку людської діяльності як свідомої, цілеспрямованої діяльності мислячих істот характерна і для інших сцієнтистських філософій. "Програма" сцієнтизму передбачає вичерпне пояснення та передбачення людської поведінки та суспільної дійсності в термінах однозначної, об’єктивної, необхідної, незалежної від волі людей причинно-наслідкової зумовленості, поведінкових та соціальних законів. Ще в більш грубій, незавуальованій формі, ніж у марксизмі, бачимо цей підхід в деяких позитивістських течіях, зокрема – біхевіоризму та панфізикалізму. Вони намагаються розповсюдити на вивчення людської діяльності підходи, які виявилися ефективними при дослідженні неживої природи (фізика) або поведінки тварин (біологія), повністю ігноруючи специфіку людської природи та культурно-суспільного буття.

Характеризуючи ці підходи, Людвіг фон Мізес пише: “Обидва вони претендують на те, щоб замінити - як вони заявляють ненаукове - телеологічне трактування чисто причинним трактуванням людської діяльності. Панфізикалізм вчить, що процедури фізики є єдино науковим методом усіх галузей науки... Вивчення способів, яким інші люди реагують на різні подразники, по суті не відрізняється від вивчення способів реакції інших об'єктів. Мова фізики є універсальною мовою усіх без винятку галузей знання. Усе, що не можна виразити мовою фізики, є метафізичною нісенітницею... Біхевіоризм пропонує вивчати людську поведінку методами, розробленими психологією тварин та дитячої психологією. Він намагається досліджувати рефлекси й інстинкти, автоматизм і несвідомі реакції.” [7, 177-179]

Але очевидно, що такий підхід є лише забобоном матеріалістично-позитивістського сцієнтизму: “Заява про те, що людина реагує на подразники і пристосовується до умов зовнішнього середовища, не є задовільною відповіддю. На подразнення, пропоноване Ла-Маншем, одні люди реагують тим, що залишаються вдома; інші перетинають його на гребних шлюпках, вітрильниках, пароплавах, а в наш час - просто уплав. Одні перелітають через нього на літаках; інші розробляють проекти прокладення під ним тунелю. Даремно приписувати відмінність реакцій відмінностям супровідних обставин, таких, як технологічне знання, пропозиція праці та капітальних благ. Ці обставини також мають людське походження і можуть бути пояснені лише за допомогою телеологічних методів.” [7, 178] Біхевіоризм нічого не може нам сказати “про рефлекси, що побудували храми, залізниці та фортеці, про інстинкти, що породили філософію, вірші та системи права, про автоматизм, що приводить до зростання та занепаду імперій, про несвідомі реакції, що розщеплюють атом... Біхевіоризм намагається спостерігати людську поведінку ззовні та вивчати її просто як реакцію на певну ситуацію. Він скрупульозно уникає всяких посилань на смисл і наміри. Однак неможливо описати ситуацію, не ізуючи смисл, що вбачається в ній даною людиною. При ухиленні від вивчення цього смислу ігнорується суттєвий фактор, що вирішальною мірою визначає спосіб реагування. Реакція є не автоматичною, а навпаки, цілком залежить від інтерпретації та ціннісних суджень індивіда...” [7, 179]

Традиція квазінаукового редукціонізму в позитивізмі сягає ще засновника цієї течії Огюста Конта, з його проектом створення науки соціології як "соціальної фізики". Не випадково, що в своїх суспільно-політичних проектах прихильники цих підходів, як правило, є тоталітаристами. Адже для них людина – не унікальна та неповторна індивідуальність та активний суб'єкт, а лише об’єкт, який певним передбачуваним чином реагує на зовнішні подразники, яким можна маніпулювати та переформовувати його згідно з задумами "інженерів людських душ". Себе вони, правда, чомусь уявляли не в ролі об’єктів маніпуляції, а в ролі цих "інженерів", відновлюючи у такий спосіб уявний поділ людства на пастирів та стадо, "надлюдей" та людський матеріал. Будучи обізнаними з різними теоріями, вони вважали себе науковцями і вважали, що це виправдовує їхні тоталітарні претензії. При цьому вони не розуміли ані природи наукових теорій, їх відношення до дійсності, ані того процесу та умов, завдяки яким відбувається розвиток науки. Адже вони розглядали науку не як недосконалу, хоча й постійно вдосконалювану в процесі пошуку, дискусій та критики систему теоретичних моделей, а як авторитарне джерело готових абсолютних істин. Відповідним чином ставились вони і до суспільних проблем.

Характерною є, наприклад, позиція того ж Огюста Конта: “Якщо ми не дозволяємо вільного мислення в хімії чи біології, то чому маємо дозволяти його в мі чи політиці?” [Цит. за: 9, 210] Через п’ятдесят років те ж саме скаже В.І.Ленін, обґрунтовуючи недопустимість свободи критики в партії "наукового соціалізму": “Гасло "свобода критики" – це, по суті, "свобода опортуністичного напрямку в соціал-демократії, свобода перетворювати соціал-демократію в демократичну партію реформ, свобода вкорінення в соціалізм буржуазних ідей і буржуазних елементів" . У науці не може бути рівноправності правильних і хибних поглядів. Посилання на "свободу" – політичне лицемірство. “...внутрішня фальш лежить і в сучасному вживанні слова "свобода критики". Люди, дійсно переконані в тому, що вони просунули вперед науку, вимагали б не свободи нових поглядів поряд із старими, а заміни останніх першими” .” [9, 262]

Леніну та іншим "науковим тоталітаристам" мабуть на думку не спадало, що існує велика різниця між тими, хто "дійсно переконаний в тому, що вони просунули вперед науку" та тими, хто дійсно просунули вперед науку. Сила переконання дає перевагу самовпевненим дурням та фанатикам, а справжній науковець має аргументами та фактами переконати науковий загал у перевагах своєї теорії, відповідаючи при цьому на всі контраргументи критиків. Справжні науковці часто бували переслідуваними, але ніколи – переслідувачами.

Концепція наукової методології та розвитку наук, розроблена Карлом Поппером, руйнує підвалини цього авторитарно-догматичного сцієнтизму. Адже Поппер показує, що прогрес науки здійснюється саме завдяки раціонально-критичному процесу, а уявна одностайність науковців є лише тимчасовим, пробним прийняттям тих теорій, які витримують процедуру фальсифікації, а отже – що наука завжди відкрита для раціональних аргументів та критики, до дискусії, до розгляду нових ідей та теорій.
Це, власне, і є відповіддю на питання про те, в чому полягає універсальна, спільна для всіх наук, методологія.

У "Відкритому суспільстві" Поппер перераховує методи, спільні для всіх наук: метод проб і помилок, метод висування гіпотез, які можна перевірити практично, а також метод піддання їх практичній перевірці. [10, 240] В інших місцях він наголошує на таких аспектах наукової методології:

- принципова фальсифікованість теорії: “Наскільки наукові твердження стосуються реального світу, настільки вони спростовні.” [10, 20] “...в можливості спростувати чи сфальсифікувати теорію полягає можливість її перевірки, а отже – її науковий характер” [10, 282];
- значення аргументу: “справді, він не менш важливий, ніж спостереження та експеримент” [10, 20];
- гіпотетичний, пробний характер усіх наукових теорій: “Ці методи завжди полягають у пропонуванні дедуктивних причинних пояснень і в перевірці їх (способом передбачень). Це іноді називають гіпотетико-дедуктивним методом, чи частіше методом гіпотез, бо він не досягає абсолютної певності щодо жодного із тих наукових тверджень, які він перевіряє: радше ці твердження зберігають характер пробних гіпотез завжди, навіть якщо характер їх пробності перестає бути очевидним після того, як вони пройшли велику кількість суворих випробувань.” [2, 149]

Отже, згідно з концепцією Поппера, єдність науки полягає якраз, і тільки, в гіпотетико-дедуктивному характері наукових теорій, у відкритому раціонально-критичному процесі їх обговорення, логічної та експериментальної перевірки-фальсифікації.

До наступної глави: Специфіка суспільних наук

Примітки:

1. тобто таке, яке відповідає дійсності, співпадає або наближається до неї з задовільною точністю

2. Поппер К. Злиденність історицизму. – К.: Абрис, 1994. – 192 с.

3. вживаємо цього не зовсім звичного терміну, щоб підкреслити, що, з одного боку, суспільні науки, як і природничі, не можуть ґрунтуватися ні на чому крім досвіду, фактів, емпірії в широкому смислі; а проте той досвід та факти, з якими мають справу суспільні науки, має іншу природу, ніж досвід, факти, емпірія в природничому, матеріалістичному смислі

4. Поширене переконання, що взаємодія між ідеальними та матеріальними “сутностями” неможлива, є наслідком того, що ми не можемо уявити собі механізм такої взаємодії.

5. Над цією проблемою віддавна безуспішно билися філософи. Найбільш характерний приклад - погляди Декарта, філософа-дуаліста, для якого взаємодія душі та тіла становила нерозв’язну проблему, так що він то заперечував існування цієї взаємодії, оскільки вона неможлива, то визнавав її (вказуючи навіть тілесний орган, через який вона здійснюється – шишковидну залозу), оскільки її наявність є безперечним фактом людського життя. Деякі з послідовників Декарта вводили гіпотезу, що взаємодії душі та тіла не існує, а натомість має місце координація між ними, яку здійснює Бог своїм постійним чудесним втручанням. Лейбніц висунув гіпотезу, що ця координація є результатом наперед встановленої Богом гармонії, подібної до синхронного ходу двох годинників. Деякі інші філософи намагалися усунути проблему на шляху монізму – філософських вчень, що виходять з постулату про існування єдиної субстанції, про те, що матеріальне є похідним від ідеального (його "інобуттям) або навпаки. При цьому їм доводилося в різні способи обходити проблему неможливості уявити перехід від одного до іншого. Цікаве розв’язання цієї проблеми запропонував Спіноза, який розглядав матеріальне та ідеальне як два атрибути, способи прояву єдиної субстанції; таким чином вони виявлялися "зв’язаними" як різні прояви одного й того ж, і разом з тим – не впливали одне на одне. Але таке вирішення мало свої недоліки: по-перше, воно фактично заперечувало індивідуальність, по-друге, робило необхідним приписування свідомості усій природі, усім "модусам" єдиної субстанції – живим та неживим об’єктам.

Між тим, проблема “механізму” взаємодії є продуктом буденних механістичних уявлень про взаємодію, які сучасною наукою повністю відкинуті. Ми звикли уявляти собі взаємодію між предметами у вигляді безпосереднього фізичного контакту і, здається, не можемо уявити її якось інакше. Але що має місце насправді? Почнемо з простого прикладу.

Ми утримуємося на Землі та пересуваємося по ній завдяки силі всесвітнього тяжіння. Але ця сила не є якоюсь містичною силою, невидимими щупальцями, що хапають нас за ноги і тягнуть до Землі. Поняття "сила" у фізиці еквівалентне словосполученню “вплив, що вимірюється добутком маси на прискорення” (F≡m*a. Якщо фізик говорить: на тіло діє сила величиною F, то це означає тільки: внаслідок якогось впливу тіло отримує прискорення величиною F/m, де m – його маса).

Між іншим, саме теорія всесвітнього тяжіння, відкрита Ньютоном, поклала початок відходу науки від механістичних уявлень про взаємодію. Дуже показовим є ставлення самого Ньютона до цієї теорії: встановивши, що вона підтверджується експериментально, Ньютон все ж вважав цю теорію незадовільною, “оккультною” і намагався знайти їй пояснення в термінах механічного зіткнення. В одному з листів він писав: “Те, що тяжіння є … сутнісною властивістю матерії, так що одне тіло може діяти на відстані на інше тіло… видається мені настільки великим абсурдом, що, я думаю, жодна людина, хоч трохи філософськи освічена, не повірить у це.” [Цит.за: 67, 181]
Але подальший розвиток науки показав, що не лише гравітаційна, але й абсолютно усі види взаємодії матеріальних об’єктів є взаємодією на відстані, механічної взаємодії взагалі не існує. Те, що ми сприймаємо як механічну взаємодію (взаємодію через безпосередній контакт між тілами), насправді також є результатом електромагнітних взаємодій на відстані, - тільки ця відстань настільки мала, що наше око її не сприймає. "Механізм" взаємодії між матеріальними об’єктами на відстані уявити так само неможливо, як і "механізм" взаємодії об’єктів двох “світів” – ідеального та матеріального. Наука і не намагається це робити, - вона просто описує ці взаємодії диспозиційними поняттями (типу “сила” чи “поле”) та математичними формулами. Усі взаємодії є, в кінцевому рахунку, взаємодіями без "механізму".
Пізнавальні здібності людини мають свої межі: у намаганнях пояснення дійсності людина врешті решт опиняється перед явищами, щодо яких неможливо відповісти на питання: "чому?" та "як?", - залишається їх описати та сприйняти як даність.

6. Між тим, насправді немає ніяких підстав відкидати можливість спричинення фізичних процесів ідеальними. Адже, як зауважує Карл Поппер: “У нас немає загальної теорії причинності (принаймні, відтоді як зазнала невдачі теорія Декарта про те, що будь-яка причинність є поштовх)” [66, 247].

7. Мизес Л. Теория и история: Интерпретация социально-экономической эволюции. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2001. – 295 с.

8. Берлін І. Чотири есе про свободу. – К.: Основи, 1994. – 272 с.

9. Валіцький А. Марксизм і стрибок у царство свободи. - К.: Всесвіт, 1999. - 510 c.

10. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т.2. Спалах пророцтва: Гегель, Маркс та послідовники. – К.: Основи, 1994. – 494 с.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии