Метафізичний реалізм проти трансцендентального ідеалізму

Свідомість як суб’єктивність: таємниця Я

До попереднього розділу: На захист здорового глузду

Я виходжу з того, що з двох альтернативних теорій раціонально віддавати перевагу тій, яка краще спроможна пояснити людський досвід у його складності й різноманітності, з наявними в ньому регулярностями та зв’язками. При цьому важливим є пояснення не просто суб’єктивного досвіду окремої людини, але й інтерсуб’єктивної кореляції (міжособистісної спільності) сприйняттів різних людей. Я стверджую, що в цьому відношенні теорія трансцендентального ідеалізму не витримує критики.

У розділі 12 (при обговоренні соліпсизму) я детально пояснював, чому пояснення людського досвіду, яке заперечує реальність фізичного світу, є нераціональним; чому раціонально вважати, що ті предмети і явища, які я можу спостерігати і в існуванні яких можливо пересвідчитися інтерсуб’єктивно, справді (а не лише в моїй чи Вашій уяві) існують і мають певні властивості, які дозволяють мені та іншим людям їх ідентифікувати та описувати. Те ж саме стосується фундаментальних структурних властивостей реальності − таких як час, простір, причинність тощо.

Теорія Канта про те, що час і простір не належать самій реальності речей поза людською свідомістю (речей-у-собі), а є лише властивими всім людям формами сприйняття, які уможливлюють досвід, є незадовільною. Якщо я та інші люди сприймають певну множину речей як розташовані у просторі у певний спосіб, − так що ми можемо описати цей спосіб і погодимося, що вони розташовані саме так (наприклад, речі А, B та С розташовані по прямій лінії, відстань між А та B дорівнює 3 см, між В та С – 5 см, між А та С – 8 см), − то мусить бути щось у відношенні між самими цими речами, що “відповідає” за наше однакове сприйняття. Якби цього чогось не було, то не було б причини, чому я та інші люди сприймають ці речі як розташовані у саме цей, а не якийсь інший довільний спосіб; ми не могли б з’ясувати, як розташовані речі і про які речі взагалі йде мова. Кожний з нас бачив би зовсім інші просторові картини. Те ж саме стосується часової послідовності подій. Якби трансцендентальний ідеалізм був істинним, то кожний з нас жив би у своєму власному феноменологічному просторі й часі, які ніяк не узгоджувалися б між собою.

Точніше, якщо сприйняття різних людей мають спільну просторово-часову структуру, то таку спільність логічно можливо пояснити в один із двох способів:

1) Реалізм: просторово-часові відношення властиві об’єктивній реальності поза свідомістю людини; ця реальність структурована у вимірах часу й простору. Свідомість сприймає ті просторово-часові відношення, які вже є в об’єктивній реальності і не залежать від свідомості. Просторово-часова структура притаманна не лише сприйняттям, але й тій дійсності, у взаємодії з якою ці сприйняття формуються. Просторово-часова структура сприйняттів різних людей відтворює просторово-часові відношення, які мають місце в єдиній об’єктивній реальності, що існує і має певні властивості незалежно від сприйняття (її існування і властивості не залежать від того, як вона і ці властивості сприймаються людьми). Саме ця (спільна для різних людей) об’єктивна реальність з притаманними їй просторово-часовими відношеннями забезпечує спільність просторово-часової структури сприйняттів різних людей.

2) Теорія “наперед встановленої гармонії” (Лейбніц) між свідомостями різних людей. Суть цієї теорії така. Кожна людська свідомість генерує свій власний всесвіт досвіду, однаково структурований у (суб’єктивному) часі й просторі. Сприйняття різних людей мають однакову або дуже близьку просторово-часову структуру не тому, що ця структура відображає структурні характеристики єдиної об’єктивної реальності поза свідомістю, а тому, що усі свідомості наперед “запрограмовані” на розгортання однакової або дуже близької просторово-часової структури. Свідомості різних людей працюють як кілька годинників, які незалежно один від одного показують один і той же час. Така альтернатива логічно можлива, а проте неприйнятна, оскільки по суті вона є лише непослідовним соліпсизмом. Якщо кожна свідомість генерує свій власний всесвіт досвіду, що не відтворює властивостей зовнішньої (об’єктивної) реальності, то кожний такий всесвіт замикається на собі; а отже, немає ніяких підстав припускати існування зовнішньої (об’єктивної) реальності та інших свідомостей!

Подібною є і ситуація з причинністю. Коли ми виявляємо (або припускаємо, що виявляємо) причинно-наслідкові зв’язки між деякими подіями, то йдеться саме про причинно-наслідкові зв’язки між цими подіями, а не про схильність людського розуму вбачати причинно-наслідкові зв’язки там, де їх насправді немає, − йдеться про причинно-наслідкові зв’язки в дійсності, а не лише в нашій уяві. Кант вважав свою трансцендентальну теорію відповіддю на проблему Юма, який доводив, що віра в причинно-наслідкові зв’язки між подіями є раціонально необґрунтованою . При цьому Юм визнавав, що у людини є психологічна схильність вбачати в дійсності такі зв’язки. Проблема в тому, що наявність у людини такої психологічної схильності нічого не говорить про саму дійсність. Можливо, що людина схильна вбачати в дійсності причинно-наслідкові зв’язки, хоча насправді їх там немає; вони є лише в уяві людини. В такому разі, як би людина не була схильною вбачати в дійсності причинно-наслідкові зв’язки, ці її уявлення є помилковими. Але ж і теорія Канта не розв’язує цієї проблеми; навпаки, вона прямо говорить, що причинно-наслідкові зв’язки є лише в уяві людини, а не в дійсності; що людське знання є не знанням дійсності, а знанням того, якою дійсність постає крізь призму деяких універсальних властивостей людської чуттєвості й розсудку. Але це означає, що наші чуттєвість і розсудок систематично вводять нас в оману.

Якщо слідувати за Кантом, то виходить, що 1) ми знаємо лише ту картину, яку дають нам відчуття й розсудок; 2) ця картина не відповідає дійсності, не відображає реальність, якою вона є насправді. Але якщо це так, то немає ніяких підстав вважати, що існують якісь універсальні – властиві для усіх людей – форми чуттєвості й розсудку; кожний з нас замкнений у своїй власній свідомості; про інших людей знати так само неможливо, як і про світ-у-собі. А отже, послідовний розвиток логіки міркувань Канта мусить привести не до трансцендентального ідеалізму, а до соліпсизму (зовнішній світ, реальність поза моєю свідомістю або не існує або, якщо існує, то я нічого про неї не можу знати).

******
На мою думку, в основі трансцендентально-ідеалістичного заперечення метафізичного реалізму Мегі лежить дві помилки: 1) хибне розуміння відношення між досвідом та знанням – ототожнення знання з досвідом (тобто, суб’єктивними переживаннями) та 2) неправомірно звужене розуміння метафізичного реалізму – ототожнення його з ідеєю про те, що “емпіричний світ є усім, що існує” .

Для ілюстрації першої помилки наведу кілька висловлювань Браяна Мегі.

(1) “…безпосередній досвід, який ніколи не може бути адекватно виражений у словах, є єдиним знанням, яким ми будь-коли повністю володіємо. Це є нашою єдиною і єдино істинною, без сторонніх домішок, прямою та безпосередньою формою знання світу, якою ми володіємо повністю, унікально наша.”
(2) “...якщо моє знання світу випливає з факту, що ці об’єкти впливають на відчуття мого тіла у такий спосіб, щоб викликати наслідки в моєму мозку, які можуть бути описані як психічні стани, в яких ці об’єкти репрезентовані; як для мене можливо знати, що ці репрезентації відповідають об’єктам, тобто що мої сприйняття відповідають реальності? Єдиний спосіб, у який можливо перевірити точність копії – це порівняти її з оригіналом, але в нашому випадку у нас немає незалежного доступу до оригіналу, а отже, ми не можемо провести порівняння. Ми маємо доступ лише до копії...”

(3) Відповідь трансцендентального ідеалізму (Кант) на проблему (2): “…час, простір, поняття об’єкта, причинно-наслідковий зв’язок – усе це є емпіричними припущеннями необмежено загального характеру. Вони характеризують, і можуть характеризувати лише, світ досвіду, емпіричний світ, який – ми маємо пам’ятати – є світом явищ, видимості – а не речами, якими вони є самі по собі… Простір "існує" лише остільки, оскільки мають місце просторові відношення, а час – оскільки мають місце часові відношення. Вони є тим, що Кант називає формами чуттєвого сприйняття...; можна назвати їх структурами, в які ми збираємо раніше неупорядкований сирий матеріал досвіду разом в упорядкований, послідовний світ, який є тим, що ми справді сприймаємо в досвіді. Незалежно від цього процесу вони не існують.” “Вони є формами можливого досвіду. Якщо ми мислимо з допомогою метафори вловлювання речей у сітку досвіду, вони є вічками нашої сітки. …те, що вони можуть спіймати, визначається природою самої сітки, і ми завжди перебуваємо в межах її можливостей та обмежень.” Кант “…вірив з такою певністю, з якою лише можливо у щось вірити, що поза світом усього можливого досвіду існує незалежна реальність. Він називав її ноуменальним світом, світом речей, якими вони є у собі, та реальності, якою вона є у собі. Він називав світ, яким він являє себе нам – прямо знаний світ актуального досвіду з його напівтемрявою, постульований світ можливого досвіду – світом феноменів, явищ.”

Ці висловлювання об’єднуються спільною помилкою – ототожненням знання з досвідом. При цьому помилкове бачення класичного емпірицизму, що призводить до проблеми (2), “виправляється” не менш помилковою теорією (3), яка говорить про те, що наше знання не може бути знанням про реальність, якою вона є незалежно від досвіду, а завжди мусить бути лише знанням про сам досвід. Як було показано вище, ця теорія приводить до проблеми ще більш важкої, аніж та, яку вона нібито розв’язує: вона замикає досвід на самому себе, послідовним висновком з чого мусить бути не трансцендентальний ідеалізм, а соліпсизм. Натомість, Мегі не помічає, що теорія Карла Поппера дає цілком задовільне розв’язання проблеми (2) і водночас зберігає реальність світу поза нашим досвідом і пояснює можливість пізнання властивостей цього світу і його складових частин (окремих об’єктів).

Щоб пояснити таку можливість слід наголосити насамперед на трьох важливих моментах:

1) Знання і безпосередній досвід – це зовсім різні речі; безпосередній досвід – це суб’єктивні переживання, які не містять у собі ніякого знання у готовому вигляді; проте людина має здатність інтерпретувати досвід, результатом чого стають теорії (знання), які можуть відповідати дійсності. Знання – це не щось конкретно і безпосередньо присутнє в досвіді; воно є теоретичною абстракцією, результатом обробки досвіду людськими пізнавальними здібностями; результатом інтерпретації досвіду у світлі наявних у людини теорій та очікувань (частина з яких має “вроджений” характер).

2) Ані знання, ані безпосередній досвід не є “копією” тих об’єктів, у взаємодії з якими вони формуються. Відношення між знанням та об’єктом пізнання, досвідом та річчю, що викликає цей досвід, зовсім не є відношенням схожості між копією та оригіналом. Мій досвід (суб’єктивні переживання) бачення та дотикового сприйняття червоного квадратного дерев’яного предмету не є ані червоним, ані квадратним, ані дерев’яним. Суб’єктивні переживання (досвід) неможливо порівнювати з матеріальними предметами, які викликають ці переживання як копію картини з оригіналом; вони не мають ніяких спільних властивостей. Знання також непорівнювані з тим, що пізнається. Висловлювання “Йде дощ” не є мокрим. Теорія гравітації не притягує матеріальні речі. Тим не менше, теорія або висловлювання можуть відповідати дійсності (тобто бути істинними). Відповідність теорії дійсності зовсім не є відношенням схожості між теорією та цією дійсністю. Смисл поняття відповідності між висловлюванням (теорією) та дійсністю пояснив А.Тарський: висловлювання “Х” є істинним (відповідає дійсності) тоді і лише тоді, якщо Х. Х – це будь-який можливий факт. Наприклад: висловлювання “Йде дощ” є істинним тоді і тільки тоді, якщо йде дощ. Знову повторю: при цьому між висловлюванням і тим, про що у ньому йдеться, немає жодної подібності, але є відповідність.

3) Метафора риболовецької сітки, яку згадує Мегі, належить Попперу і прямо говорить на користь метафізичного реалізму проти трансцендентального ідеалізму. У праці “Логіка наукового дослідження” Поппер писав: “Теорії – це сітка, призначена для того, щоб вловлювати те, що ми називаємо 'світом', для усвідомлення, пояснення та оволодіння ним. Ми намагаємося зробити вічка сітки усе меншими.”

Справді, ані риболовецька сітка, ані її вічка зовсім не схожі на рибу, яка ловиться у сітку (подібно до того, як наш досвід і наші знання зовсім не схожі на зовнішній світ, у взаємодії з яким виникає цей досвід, і про який ми набуваємо знання). Але щоб у сітку щось спіймалося, її властивості мають відповідати властивостям того, що в них ловиться (розмір вічка сітки – розміру риби). Це ж саме можна сказати навпаки: щоб якась риба упіймалася у сітку, її властивості (розмір) мають відповідати властивостям сітки (розмір вічка). Так само, щоб наші теорії могли “ловити” якусь реальність, вони мають відповідати цій реальності, виражати її властивості. Тобто, має існувати така реальність, яка має такі властивості, які описуються теорією. Саме про це і говорить метафізичний реалізм.

Натомість, метафора риболовецької сітки цілком непридатна в контексті трансцендентального ідеалізму: адже ця теорія стверджує, що “риба” не має властивостей, які відповідали б властивостям “сітки”; тож немає ніяких причин, чому б у цю “сітку” потрапляли одні “рибини”, а не будь-які інші; виходить, що вони потрапляють туди цілком випадково, незалежно ні від яких своїх властивостей, а вже потім сітка створює оптичну ілюзію – надає цим “рибинам” видимості певного розміру й форми!

Всупереч Канту і у згоді з реалізмом, наші теорії про світ, речі та процеси, їх властивості є теоріями про те, яким є світ, якими є наявні в ньому речі і процеси, а не теоріями про наш досвід. Зрозуміло, що ці теорії можуть бути помилковими, але в тих випадках, коли наші теорії є істинними або наближаються до істини, вони виражають (в тій мірі, в якій вони є істинними або наближаються до істини) структуру і властивості реальності, якою вона є незалежно від нашого досвіду.

Трансцендентальний ідеалізм ґрунтується на наступному міркуванні:

Усе, що ми знаємо про реальність, ми знаємо з чуттєвих сприйняттів. Але чуттєві сприйняття не дають нам картини реальності, якою вона є сама по собі. Вони дають нам картину реальності, якою вона постає у цих самих сприйняттях. Отже, неможливо дізнатися, якою є реальність сама по собі, незалежно від наших сприйняттів.

Це міркування на перший погляд видається правдоподібним, а проте воно є хибним.

Воно виходить з хибного уявлення про те, що знання є чимось “даним” у чуттєвих сприйняттях, в дусі знаменитого твердження Локка: “У розумі немає нічого, чого попередньо не було у сприйняттях”. Згадаймо твердження Мегі про те, що “безпосередній досвід … є нашою єдиною і єдино істинною, без сторонніх домішок, прямою і безпосередньою формою знання світу…”

Насправді, знання світу і безпосередній досвід – це зовсім різні речі. Знання світу не дане в безпосередньому досвіді і не є безпосереднім; воно є теоретичною абстракцією − результатом інтерпретації досвіду – сукупністю теорій-гіпотез про те, як влаштована реальність.

К.Поппер відзначав з цього приводу:

“...те, що здається "даними" досвіду, завжди є інтерпретаціями... Ті досвіди, які ми звичайно називаємо "сприйняттями", є інтерпретаціями – інтерпретаціями цілісної ситуації, у якій ми знаходимося, коли "сприймаємо" (з’ясуванню цього ми завдячуємо Канту). Це часто формулювали, дещо незграбно, говорячи що сприйняття є інтерпретаціями того, що дається нам нашими відчуттями; і з цього формулювання виникло уявлення про те, що мусить бути якісь кінцеві "дані", деякий кінцевий матеріал, який належить проінтерпретувати (оскільки інтерпретація має бути інтерпретацією чогось і оскільки не може бути нескінченого регресу). Але цей аргумент не враховує того, що (як вказував уже Кант) процес інтерпретації є принаймні частково фізіологічним, так що в нашому досвіді ніколи немає ніяких неінтерпретованих "даних"...”

“Структура та праця самих наших очей та вух є результатом проб та помилок; вони мають очікування (тобто, теорії або щось аналогічне), вбудовані в їх анатомію та фізіологію; те ж саме стосується нервової системи. Тож не існує нічого такого як чуттєві дані, нічого "даного" або неінтерпретованого, яке є даним матеріалом для тієї інтерпретації, яка веде до сприйняття: усе є інтерпретованим, відібраним, на тому або іншому рівні, самими нашими відчуттями. На тваринному рівні, цей відбір є результатом природного відбору. На вищому рівні, він є результатом свідомої критики – піддавання наших теорій критичному процесу дослідження, що спрямоване на усунення помилок, шляхом критичної дискусії та експериментальних перевірок.”

Ми не знаходимо знання в досвіді у готовому вигляді; ми здобуваємо його частково з допомогою природжених механізмів інтерпретації, частково − з допомогою уяви, творчого мислення та раціональної критики наших теорій, намагаючись зрозуміти: як має бути влаштований світ (реальність у цілому), щоб наш досвід був таким, яким він є, з усім його багатством і різноманітними взаємозв’язками. Пізнання є активним творчим процесом: ми висуваємо здогадки-гіпотези про те, як влаштований світ, якою є його структура, властивості й відношення різних його складових частин і аспектів; і намагаємося відбирати ті з них, які дозволяють якнайкраще зрозуміти наш досвід з наявними в ньому регулярностями та зв’язками, а також факт просторово-часової спільності-кореляції досвіду різних людей.

Помилка трансцендентального ідеалізму (як і класичного емпірицизму, у відповідь на який його створено) у тому, що він не зауважує творчий, здогадковий (гіпотетичний) характер процесу пізнання.

Як показав Поппер, наше знання про світ завжди має творчий, здогадковий, гіпотетичний характер. Усі наші теорії є здогадками-гіпотезами; ми пробно приймаємо за істинні ті з них, які витримали випробування емпіричними перевірками та іншими формами раціональної критики краще, аніж альтернативні гіпотези. Але наше гіпотетичне знання, наші здогадки, теорії є гіпотетичним знанням, здогадками, теоріями про те, яким є світ, а не про те, яким є досвід. Тобто, уся людська теоретично-пізнавальна діяльність, оскільки вона націлена на вироблення теорій про світ і різні його аспекти (а не лише про людський досвід), має сенс лише за умови істинності метафізичного реалізму.

Джерелом трансцендентального ідеалізму є також двозначність у вживанні слова “знати” і нерозрізнення-сплутування двох зовсім різних його значень:

(1) знати Х означає мати безпосереднє знайомство з Х, суб’єктивний досвід-переживання відносин з Х; знати Х – це знати як це – сприймати Х ;
(2) знати про Х означає мати теорію, яка говорить про властивості, структуру Х та його різноманітні відношення до інших речей, і яка адекватно представляє ці властивості, структуру, відношення, відповідає дійсності, є істинною (або принаймні, досить близькою до істини).

Теорія трансцендентального ідеалізму є результатом хибного ототожнення знання у смислі (2), теоретичного знання, зі “знанням” у смислі (1), безпосереднім знанням-знайомством-сприйняттям.

Висновок про неможливість пізнання властивостей речей-у-собі слідує з цього хибного ототожнення тавтологічно: якщо наше знання є завжди лише знанням про наші сприйняття, то воно ніколи не є і не може бути знанням про речі-у-собі. Але оскільки ототожнення є хибним, то хибним є і цей висновок.

Справді, якщо ми говоримо про “знання” у смислі (1), то воно за визначенням є знанням лише про наші сприйняття і не може бути нічим іншим. У цьому смислі, ставити питання про можливість знання властивостей речей-у-собі означало б запитувати, чи можливо дізнатися про те, якими ці речі постають у сприйнятті коли вони ніким не сприймаються.

Натомість, якщо ми говоримо про знання у смислі (2), то воно є знанням не про наші сприйняття, а про речі-у-собі (їх властивості, структуру, відношення до інших речей-у-собі). Зрозуміло, що ми вибудовуємо наше теоретичне знання про світ, спираючись на наш досвід, наші сприйняття; але при цьому ми шукаємо відповідь на питання про те, якою є сама дійсність (дійсність речей-у-собі), і пропонуємо гіпотези-теорії про цю дійсність. Зрозуміло, що оскільки ця дійсність дає нам про себе знати лише через наш досвід, наші сприйняття, то єдино можливий для нас спосіб досягти теоретичного знання про неї – це намагатися сформувати таку теорію дійсності, яка якнайкраще пояснювала б наш досвід у різноманітності його форм і наявних у ньому зв’язків і регулярностей. Щоб відповісти на питання: “Якою є дійсність?” ми мусимо висувати різні гіпотези і випробовувати їх на відповідність досвіду та узгодженість між собою. Таким чином, питання “Якою є дійсність?” трансформується у питання “Якою має бути дійсність, щоб людський досвід був таким, яким він є?” або “Яка теорія дійсності може якнайкраще (якнайповніше і якнайпростіше) пояснити людський досвід?” Опосередковано, спираючись на досвід (сприйняття) і нашу здатність до творення пояснювальних гіпотез-теорій, ми створюємо і розвиваємо теорії, які говорять не про досвід (сприйняття), а про дійсність. Якщо ці теорії істинні або достатньо близькі до істини, то вони дають нам знання про дійсність – світ речей-у-собі та об’єктивних відношень між ними.

Перейдемо до другої помилки, що лежить в основі заперечення Браяном Мегі метафізичного реалізму.

Якщо метафізичний реалізм є істинним, то чи означає це, що емпіричний світ є єдиною й остаточною (найглибшою, найфундаментальнішою, “найбільш реальною”) реальністю? (Саме проти цього заперечує Браян Мегі.) Щоб відповісти на це питання, спочатку слід уточнити: що мається на увазі під словосполученням 'емпіричний світ'?

1) Якщо під словосполученням 'емпіричний світ' мається на увазі лише те, що “дане” у зовнішньо-чуттєвому досвіді, то відповідь реаліста на питання “Чи є емпіричний світ єдиною й остаточною реальністю?” очевидно мусить бути негативною. Насправді, в досвіді не “дана” ніяка реальність, крім самого досвіду, тобто психічних станів суб’єкта. Вважати, що існує лише досвід суб’єкта – це не реалізм, а соліпсизм. Реалістична теорія світу не “дана” у досвіді, а є результатом інтерпретації досвіду. (Яблуко, яке я бачу, перебуває не в моєму досвіді, а на дереві; в моєму досвіді є лише образ яблука. ) На рівні безпосередньо спостережуваних речей реалістичний спосіб інтерпретації є інтуїтивним (і, напевно, вродженим), так що ми не усвідомлюємо того, що постійно здійснюємо інтерпретацію досвіду. (Як людина, яка зі здивуванням дізналася, що усе життя говорила прозою.)

Очевидно, що реальність – це більше, аніж множина безпосередньо спостережуваних речей. Завдяки науці ми знаємо про фізичні мікрооб’єкти та мікропроцеси, про дуже віддалені небесні тіла тощо, які безпосередньо неможливо спостерігати. Таке наукове знання зовсім не “дане” у досвіді; воно ще більш віддалене від безпоседнього досвіду, аніж наше повсякденне знання про речі, які ми бачимо навколо нас. Наукове знання, так само як і повсякденне знання, є результатом інтерпретації досвіду, але значно більш складної та опосередкованої інтерпретації. Наука припускає існування електронів і фотонів, а також віддалених зірок і планет, які неможливо спостерігати тому, що припущення про їх існування дозволяє пояснювати деякі безпосередньо спостережувані явища.

2) Навіть якщо під словосполученням 'емпіричний світ' розуміти усю фізичну реальність, тобто усе, що прямо чи опосередковано проявляється у зовнішньому досвіді, то істинність метафізичного реалізму зовсім не означає, емпіричний світ є єдиною й остаточною (найглибшою, найфундаментальнішою, “найбільш реальною”) реальністю?

Звичайно, метафізичний реаліст може вважати, що фізична реальність вичерпує собою усю реальність; але він не мусить так вважати. Метафізичний реалізм та матеріалізм (фізикалізм) – це різні поняття. Матеріалізм є лише одним з різновидів метафізичного реалізму. Метафізичний реалізм цілком може бути дуалізмом або плюралізмом.

Визнання реальності емпіричного (матеріального) світу, а також таких його найзагальніших структурних властивостей як простір, час, причинність тощо, зовсім не мусить означати, що цей світ вичерпує собою усю реальність. Реаліст цілком може вважати, що уся реальність – це більше, ніж емпіричний (матеріальний) світ. Важливо лише, щоб він визнавав, що емпіричний (матеріальний) світ є реальним – реальною частиною чи аспектом реальності-у-цілому. Наприклад, Карл Поппер визнавав існування, поряд з матеріальним світом, інших, нематеріальних складових реальності – людських Я та світу-3 (виміру об’єктивного змісту теорій та творів мистецтва).

Я припускаю, що реальність може бути ще більш складною, і усі наші наявні теорії можуть бути досить далекими від адекватного її представлення. Але в будь-якому разі реальність мусить містити у собі усі ті структурні розрізнення, які схоплює “емпірична” картина світу. Реальність може бути багатшою, багатограннішою, аніж усе наше знання про неї; наші найкращі теорії можуть не схоплювати важливі її аспекти та зв’язки. Але те, що наші кращі теорії схоплюють, мусить бути в реальності. Принаймні, той хто з цим не згодний, мусить показати, що в наших кращих теоріях справді є щось зайве, непотрібне для пояснення нашого досвіду і запропонувати простішу теорію. Оскільки цього не зроблено, то раціонально дотримуватися тих теорій про структуру реальності, які (з усіх нам відомих) найкраще пояснюють наш досвід.

На моє переконання, метафізично-реалістична теорія, яка визнає реальність матеріального світу як частини (аспекту) більшої й складнішої реальності, є незрівнянно кращою, аніж трансцендентально-ідеалістична теорія Шопенгауера, глибиною якої захоплюється Мегі. Це теорія говорить про те, що усе те, що ми зазвичай сприймаємо за реальність – змінний світ фізичних процесів та людського досвіду, є ілюзією-явленням, а справжня реальність (як “річ-у-собі”) є недиференційованою незмінною цілістю. Я можу лише дивуватися, як взагалі можливо сприймати таку теорію всерйоз. По-моєму, це не глибина, а порожнеча. Адже ця теорія абсолютно неспроможна пояснити людський досвід. В принципі, логічно неможливо, щоб реальність-у-цілому була простою, недиференційованою й незмінною, а досвід, який ця реальність породжує був складним, багатоманітним і змінюваним. Реальність-у-цілому (усе, що є) не може бути чимось недиференційованим і незмінним “у собі” (тобто насправді), і в той же час багато диференційованою і змінною “як явлення” (тобто виглядати диференційованою й змінною), − просто тому, що (оскільки реальність-у-цілому включає в себе усе; немає нічого, що перебувало б поза нею) усі “явлення” не можуть являтися ніяк інакше, крім як десь всередині цієї реальності-у-цілому. Тож якщо “явлення”, людський досвід, є багато диференційованим і змінюваним, то і реальність-у-цілому мусить бути не менш багато диференційованою й змінюваною.

3) Питання про те, чи є емпіричний світ є єдиною й остаточною (найглибшою, найфундаментальнішою, “найбільш реальною”) реальністю може насправді мати на увазі дещо інше, а саме: питання про те, чи (для людини) можливе адекватне теоретичне пізнання-розуміння дійсності в цілому? Чи, можливо, цілісне теоретичне осягнення-знання дійсності для людини неможливе в принципі, в силу самої конституції її пізнавальних здібностей, а доступними для теоретичного пізнання є лише деякі аспекти дійсності? Теорію трансцендентального ідеалізму можна розглядати як неточне вираження ідеї про обмеженість пізнавальних можливостей людини, їх недостатність для цілісного осягнення дійсності, усіх її важливих аспектів та взаємозв’язків між ними.

А проте, трансцендентально-ідеалістичне вираження цієї ідеї є некоректним. Натомість, точка зору метафізичного реалізму цілком сумісна з обома альтернативами: як з припущенням про те, що людські пізнавальні здібності дозволяють (в принципі, в невизначеній перспективі) сформувати цілісне розуміння дійсності, так і з припущенням про те, що людські пізнавальні здібності роблять можливим більш-менш адекватне теоретичне осягнення лише деяких аспектів дійсності. І в тому і в іншому разі предметом пізнання, тим, що прагнуть осягнути наші теорії, про що ці теорії говорять є сама дійсність, а не лише наше її сприйняття. Реалізм зовсім не означає, що наші зусилля щодо пізнання дійсності мусять або можуть досягти остаточного успіху (цілком адекватної теорії про устрій дійсності в цілому); достатньо того, вони можуть досягати часткового і відносного успіху − теорій, що більш-менш адекватно представляють деякі важливі аспекти дійсності, − самої дійсності, а не лише наших суб’єктивних сприйняттів дійсності. Якби, як це припускає трансцендентальний ідеалізм, наші теорії представляли лише наші суб’єктивні сприйняття дійсності, то втрачало б сенс саме питання про істинність або хибність цих теорій (тобто, їх відповідність або невідповідність дійсності).

Питання про принципову можливість для людини досягнення адекватного цілісного знання про дійсність, − про те, чи конституція пізнавальних здібностей людини уможливлює (в принципі, в невизначеній перспективі) досягнення цієї мети, − є достатньо цікавим саме по собі. На мою думку, істина в цьому питанні перебуває десь посередині між,
з одного боку, цілковитим пізнавальним оптимізмом − переконанням (безпідставним) у тому, що дійсність мусить бути такою, щоб людський розум міг сформувати цілком адекватне й цілісне її теоретичне розуміння,
та,
з іншого боку, обмежувальною теорією (характерною, зокрема, для Канта) про те, що пізнавальні можливості людини мають чіткі межі, які можливо визначити раз і назавжди і таким чином встановити “законну” царину теоретичного пізнання, за межами якої будь-які намагання досягти по можливості кращого теоретичного розуміння приречені на невдачу (якщо це так, то за межами цієї чітко визначеної царини теоретичного пізнання нам слід або взагалі утримуватися від суджень, або приймати якусь позицію на віру, безпідставно, ірраціонально).

Проти обмежувальної теорії можемо зауважити, що усе, що є в дійсності, мусить так або інакше, прямо або з різними ступенями опосередкованості, впливати на людський – актуальний і можливий – досвід. При цьому в даному разі я вживаю поняття досвіду у найширшому смислі, який охоплює значно більше, аніж те, що зазвичай мається на увазі під поняттям 'емпіричний': у тому числі, досвід переживань людиною різних емоційних станів, любові, творів мистецтва, досвід релігійно-містичних переживань тощо. Здійснюючи інтерпретацію зовнішньо-чуттєвого досвіду (емпіричне, у найбільш типовому розумінні) і намагаючись її покращити, − так щоб окремі інтерпретації різних моментів досвіду різних людей вписувалися в якомога більш широку й цілісну теоретичну картину, − ми виробляємо й розвиваємо природничо-наукові теорії. Але процес, який виявляється успішним у застосуванні до зовнішньо-чуттєвого досвіду, може бути застосований і до інших форм досвіду. Оскільки людський досвід має різні форми, то природним є прагнення зрозуміти, що являє собою та реальність (ті аспекти реальності), яка “стоїть за” цим досвідом; формувати і розвивати теорії щодо цієї реальності. Ці теорії, так само, як і природничо-наукові теорії, можуть піддаватися раціонально-критичному обговоренню, і вдосконалюватися у цьому процесі. Тож немає підстав вважати, що наші пізнавальні зусилля за межами природничо-наукової царини приречені на невдачу. Те ж саме стосується і намагань сформувати цілісну теорію дійсності, яка якнайкраще й якнайповніше пояснювала б різні форми людського досвіду, давала б змогу узгодити окремі інтерпретації різних його моментів і форм. Остаточний успіх – формування вичерпної й абсолютно істинної теорії дійсності-в-цілому, яка давала б змогу зрозуміти й узгодити усі важливі моменти й форми людського досвіду – нічим не гарантований і, на мою думку, малоймовірний. А проте завжди залишається відкритою можливість принаймні часткового покращення наших теорій, їх наближення до істини, поглиблення й збагачення нашого розуміння дійсності, − і для такого покращення не існує ніяких apriori визначених меж.

З іншого боку, немає ніяких гарантій проти можливості того, що дійсність у цілому є такою, що пізнавальні здібності людини, за самою їх конституцією, не дають змогу сформувати цілком адекватної (абсолютно істинної) теоретичної картини деяких аспектів дійсності, а також дійсності-у-цілому. Зокрема, заслуговують на увагу міркування Томаса Нагеля, які хоч і не доводять, що відношення між дійсністю й людськими пізнавальними можливостями справді є таким, але показують, що це цілком можливо і правдоподібно: “Що ми можемо зрозуміти про світ, залежить від відношення між нами та рештою цього світу. ...наскільки багато з того, що існує, ми можемо в принципі осягнути цими засобами, залежить від нашої психічної конституції і того, розуміння яких гіпотез вона для нас уможливлює. Наша здатність розуміння того, що існує, може бути лише частковою, оскільки вона залежить не лише від способу буття речей. але й від нашої конституції, і перше є незалежним від другого. У цій глобальній картині ми перебуваємо у світі і здатні до об’єктивного розуміння деякої його частини, але в той же час велика його частина може залишатися конституційно за межами наших можливостей осягнення.”

Але якщо це так, то це аж ніяк не свідчить проти метафізичного реалізму на користь трансцендентального ідеалізму. Т.Нагель відстоює реалізм, зауважуючи, зокрема: “Якщо ми погоджуємося з Кантом у тому, що ідея світу-яким-він-є-у-собі є слушною, то немає підстав заперечувати, що ми щось знаємо про нього... Він являється нам природно у певні способи, і з допомогою розуму та контрольованих спостережень ми можемо формувати гіпотези про об’єктивну реальність, яка "стоїть за" цими явленнями.” “Припустимо, що Кант має рацію, стверджуючи, що первинні якості є сутнісними властивостями нашої картини світу, так що ми не можемо осягнути світ без них. Це не означає, що вони не можуть бути також і властивостями світу яким він є у собі.”

На думку Нагеля, трансцендентальний ідеалізм Канта є результатом помилки, яка полягає у “нерозрізненні між двома способами, у які людська точка зору входить у наші думки – як форма та як зміст. Зміст думки може бути цілком незалежним від її специфічної форми... Усі ніші думки мусять мати форму, яка робить їх доступними у людській перспективі. Але це не означає, що усі вони є думками лише про нашу точку зору або про відношення світу до неї. Те, про що вони, залежить не від їх суб’єктивної форми, а від того, на що ми мусимо посилатися у будь-якому поясненні того, що робить їх істинними.” А оскільки це так, то ми маємо вагомі підстави вважати хибним, зокрема, Кантове заперечення просторових властивостей і відношень між речами-у-собі: “Ми не можемо пояснити того факту, що речі виглядають як просторово протяжні, інакше, аніж тим, що вони є протяжними. І ми не можемо пояснити того факту, що таке пояснення здається істинним інакше аніж, знову ж таки, тим, що речі є протяжними, що їх протяжність певним чином впливає на наше сприйняття, і що існування такого відношення впливає на результати нашого дослідження причин нашого сприйняттєвого враження протяжності... Єдине, що могло б спростувати цей погляд – це краща альтернатива... Кантове непояснення в термінах незбагненного ноуменального світу не є такою кращою альтернативою. Воно лише тримає місце для чогось за межами нашого розуміння, і для його прийняття немає підстав, якщо наявну реалістичну точку зору, яка приписує протяжність речам-у-собі, не виключено як неможливу. Але, якщо визнати зрозумілість поняття речей у собі, то які можуть бути підстави для того, щоб вважати, що вони не можуть бути просторово протяжними? Для цього немає добрих підстав – лише погана Беркліанська підстава: зміщення від суб’єктивності форми до суб’єктивності змісту.”

Загальний висновок Т.Нагеля: “…реальність тих властивостей речей-у-собі, які ми виявили, є так само незалежною від нашої здатності до їх виявлення, як і реальність будь-чого такого, що може перебувати за межами нашого концептуального осягнення, актуального чи можливого.”

До наступного розділу:

Примітки:

1. Ці зв’язки не дані у досвіді: у досвіді дана лише послідовність подій, але з того, що за подією А слідує подія B, логічно ніяк не слідує, що подія А є причиною події B; більше того, навіть якщо в усьому попередньому досвіді усіх людей досі за подіями типу A завжди слідували події типу B, з цього логічно не слідує, що таке відношення є універсальним-необхідним (відношенням причинності). Юм доводив, що такі (індуктивні) узагальнення є логічно необґрунтованими; з того, що досі в сюжетах дійсності, які ми спостерігали, спостерігалися деякі типові шаблони-регулярності, логічно не слідує, що ці шаблони-регулярності є універсальними (законами природи). Більше того, з цього логічно не слідує навіть більша ймовірність повторення таких шаблонів-регулярностей в майбутньому, аніж ймовірність будь-яких інших можливих конфігурацій. Наприклад, якщо досі ви бачили лише білих лебедів, то з цього факту логічно не слідує, що усі лебеді білі. Більше того, з цього логічно не слідує навіть, що більш ймовірно, що наступний лебідь, якого Ви побачите, буде білим, аніж чорним чи зеленим, − якою б великою не була кількість білих лебедів, яких Ви досі бачили.
Порівняння з мурахою, який повзає по ковдрі, досі бачив на ній лише один візерунок і тому вважає, що уся ковдра має такий візерунок. Насправді можливо, що ковдра складається з клаптиків з різними візерунками і мурасі досі просто не довелося виповзти за межі одного з цих клаптиків. У мурахи немає ніяких логічних підстав вважати, що уся ковдра має один візерунок. У нього також немає логічних підстав вважати, що більш ймовірно, що ковдра має один візерунок, аніж що вона складається з двох, трьох чи будь-якої іншої кількості клаптиків з різними візерунками. Якщо він весь час повзе в одному напрямку (аналог лінійної спрямованості часу), то у нього також немає ніякої логічно обґрунтованої можливості оцінити ймовірність того, що через хвилину (чи будь-який інший конкретний заданий проміжок часу) він не опиниться на іншому клаптику (незалежно від того, наскільки довго він повзав по першому клаптику). Для нього неможливо навіть логічно обґрунтовано оцінити, чи ця ймовірність більша чи менша 50% − чи більш ймовірно, що через заданий проміжок часу він усе ще буде на цьому клаптику, чи на іншому, − яким би коротким не був цей проміжок часу і яким би довгим не був період його попередньої подорожі! Ми усі подібні до цього мурахи; тільки ми рухаємося по лінії часу. Немає ніяких логічних підстав вважати, що через деякий (будь-який) заданий проміжок часу, візерунок нашого досвіду не зміниться на зовсім інший, навіть якщо досі, упродовж багатьох століть, він був одним і тим же. Не має також і логічних підстав вважати, що більш ймовірно, що він не зміниться, аніж що він зміниться.
Ці міркування Юма нікому не вдалося спростувати. Єдина відома мені задовільна відповідь на проблему Юма – гіпотетико-дедуктивна теорія пізнання Карла Поппера. Ця теорія взагалі відкидає ідею про те, що наші теорії є результатом індуктивних узагальнень на основі попередніх спостережень, і що це дає якусь гарантію істинності або хоча б високої ймовірності істинності наших теорій. Натомість, Поппер говорить, що усі наші теорії є просто здогадками (гіпотезами), істинність (або висока ймовірність істинності) яких ніколи нічим не гарантована. Раціональність прийняття певної теорії визначається не якимись позитивними гарантіями її істинності (ніяких таких гарантій не існує), а тим, що у світлі усіх відомих на даний момент аргументів та фактів ця теорія виглядає кращою за усі альтернативні теорії (краще витримує випробування раціональною критикою).
Зокрема, ми мусимо припускати існування певних регулярностей (закономірностей), які не лише описують послідовності подій у минулому, але й дають можливість передбачати їх у майбутньому, − інакше ми не могли б ніяк орієнтуватися в дійсності. Прийняття цього припущення є раціональним не тому, що воно є логічно обґрунтованим, а тому, що воно є життєво необхідним. Це загальне (як визнає Поппер, метафізичне) припущення про існування закономірностей спрямовує весь процес пізнання – пошуку конкретних закономірних зв’язків в дійсності гіпотетико-дедуктивним методом, методом проб і помилок, припущень і спростувань.

2. Magee B. Confessions of Philosopher. – p.195.

3. Поппер у своїх працях часто згадує про це просте пояснення Тарського, наголошуючи на тому, що воно є дуже важливим для розуміння суті реалізму і поняття істини (оскільки перед цим багато філософів саме через відсутність подібності між висловлюваннями та тим, про що вони говорять, відкидали теорію істинності як відповідності і пропонували інші теорії, які не витримують критики і не відображають смислу поняття істини у звичайному розумінні. На жаль, схоже, що ця важлива теорія пройшла повз увагу Браяна Мегі.



4. Поппер К. Логика научного исследования. – С.54.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии