Учение о личности

Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе

Учение о личности в теории международного христианско-демократического движения представлено двумя взглядами на человека: католическим и протестантским. Если католики, в особенности представители томизма, создали концепцию человека на философской и антропологической основах, то протестанты апеллируют к исключительно библейскому пониманию человека.

«Различия коснулись, — пишет А. А. Амплеева, — и трактовки природы человека Если томистская традиция утверждает достоинство и ценность человека, несмотря на первородный грех, то протестантская традиция считает человеческую природу греховной и рекомендует человеку постоянно искать прибежище в милости Господней. Если томистская традиция, таким образом, допускает автономность политической жизни, то протестантский фундаментализм утверждает прямую связь между Библией и политическим действием» [1].

Поскольку понимание человека в протестантизме является чисто религиозным, не выходит за рамки библейской антропологии и широко представлено в многочисленной христианской литературе, мы сосредоточим внимание лишь на двух философских течениях — персонализме и томизме, лежащих в основе христианско-демократических ценностей. Сформулированное персонализмом и томизмом учение о личности базируется на четырех признаках человека: субстанции, индивидуальности, разумности и «вовлеченности» в «универсальную личность» [2]

Несмотря на принципиальное сходство, одинаковое понимание и решение многих вопросов и итоговые выводы по данной проблеме, между персонализмом и томизмом существуют вместе с тем определенные различия.

Персоналистская трактовка человека восходит к А.Августину, который первым определил человека как личность. По его утверждению, человек является личностью потому, что у него есть душа, сотворенная Богом. Из всех известных созданий мира личность ближе всего к Богу, она является «образом и подобием Божиим» и сохраняет этот образ даже после грехопадения. Вместе с тем первородный грех наложил отпечаток на природу человека, превратив ее в неполноценную, испорченную, подобную дьяволу.

Тело перестало подчиняться душе, а душа, нарушая естественный порядок, сделалась из госпожи служанкой тела. Христос же затем воплотился в человеческое тело, чтобы искупить грехи человеческие и восстановить, таким образом, первоначальный порядок. Темсамым тело было освящено и получило божественное оправдание. Занимая промежуточное положение между духом (Богом) и телом, душа, по сути, связывает их в человеке. Исходя из такого понимания, Августин вполне логично отстаивает положение о том, что «как дух, служащий плоти, прилично называется плотским, так и плоть, служащая духу, справедливо называется духовной, — не потому, чтобы она превратилась в дух, как полагают некоторые на основании написанного: “Сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1Кор. 15:44), но потому, что она с величайшей и необычайной легкостью отдает себя в подчинение духу по безмятежному желанию неразрушимого бессмертия, будучи освобожденной от всякого скорбного чувства, всякой тленности и косности» [3].

Августин рассматривал человека как единство двух субстанций — души и тела: «Человек не есть одно тело или одна душа, но состоит из души и тела. То верно, что душа не составляет всего человека, а лучшую часть человека, и тело не составляет всего человека, а низшую часть человека; когда же и то и другое бывает соединено вместе, называется человеком» [4]. Человек есть разумная душа, владеющая и управляющая телом. Являясь двумя взаимодополнительными субстанциями, человек выступает в роли посредника между царством духа и царством материи.

Основное различие между душой и телом как двумя субстанциями, находящимися в единстве, но не смешанными друг с другом, состоит в том, что тело изменяется и в пространстве, и во времени, а душа — только во времени. Кроме того, субстанція души имеет более высокое достоинство, чем субстанция тела, а низшее не может смешиваться с высшим. Душа подобна наезднику, правящему своей лошадью, а человек — наезднику вместе с лошадью. Однако вследствие нашего незнания их взаимодействие представляет собой нечто невыразимое. «Ибо ведь и тот способ, каким души соединяются с телами и становятся животными, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека; а между тем, это и есть человек» [5].

Проблема человека как личности, поставленная Августином, нашла затем отражение в произведениях Боэция, Фомы Аквинского и других средневековых мыслителей. Но наиболее глубоко и всесторонне в рамках христианской философии она была изучена Ж.Маритеном и Э.Мунье. Так, Маритен, пользуясь формулировкой Фомы Аквинского (позаимствованной им у Боэция), дает такую дефиницию личности: «Личность есть “полная индивидуальная субстанция, имеющая интеллектуальную природу и господствующая над своими действиями” sui iurus, autonome в точном смысле этого слова» [6].

Мунье же, напротив, утверждает, что личности нельзя дать определение, так как она всегда находится в движении, содержит в себе тайну. Поэтому он дает лишь описание того, как проявляется ее присутствие в этом мире: «Личность — это целостный объем человека, согласованность его длины, ширин что поднимается снизу (духовная, поскольку она восходит) и воплощается в теле; тем, что направляется вверх и поднимается на уровень универсальности; тем, что идет вширь и приводит к сопричастности. Призвание, воплощение, сопричастность — вот три измерения личности» [7]. Личность — это «творческое существование»; это свободный, несгибаемый, ответственный человек. Быть личностью — значит протестовать, отрекаться от себя, уметь говорить не только «да», но и «нет».

Главным признаком личности является, безусловно, субстанція [8]. Душа является особого рода субстанциальной формой человека, но не тождественна личности, поскольку последняя включает в свое содержание всего человека, состоящего из души и тела. Душа, отделенная от тела, не является личностью, поскольку понятие личности является понятием совершенного целого. Тело входит в состав естественного единства человека, а душа является, таким образом, только частью этого единства. Слагаемые человека — душа и тело — соединяются в едином акте бытия, но этот акт исходит из души человека, созданной в свою очередь Богом путем актуализации.

Субстанциально личность располагается на средней ступени бытия: «На вершине мира форм пребывают свободные от всякой материи Умы — ангелы; низшую ступень занимают формы, целиком заключенные в материи. Между ними находятся человеческие души — не отдельные формы и не формы, неразрывно связанные в своем существовании с материей» [9]. Таким образом, в субстанции, которую мы называем «человеком», душа является формой, а тело — материей. «Душа соединяется с телом, — писал Фома Аквинский, — в качестве его формы. Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная» [10].

Форма — первична, материя — вторична. Вот как прокомментировал данное положение томизма Э.Жильсон: «Форма представляет собой более благородный, нежели материя, элемент субстанции, так как именно форма определяет субстанцию и сообщает ей познаваемость в понятиях... Материя — не более чем возможность, определяемая формой. Но сама форма есть акт, в силу которого материя становится материей той или иной конкретной субстанции. Следовательно, роль формы заключается в конституировании субстанции как таковой… форма — это complementum substantiae (дополнение, довершение субстанции), т.е. то, что обеспечивает ее полноту. В таком понимании форма представляет собой то, благодаря чему субстанция есть то, что она есть» [11].

Душа — это своего рода двигатель человеческой личности. Она оживляет человека и руководит им. Главным проявлением ее активности является познание. Но, в отличие от Бога и ангелов, которые созерцают истину, душа не может познавать истину, не используя органы чувств человека. Тело — слуга и орудие, играющее важную роль в активизации души. Соединение души и тела — не наказание для души, а благодатная связь, в силу которой человеческая душа достигает полного совершенства.

Личность до конца познать невозможно. «Личностью именуются только такие субстанции, которые обладают божественным качеством — духом, вследствие чего каждая из них сама по себе представляет собой мир более высокого порядка, нежели телесный, — мир духовный и нравственный, который, строго говоря, не есть часть сотворенной вселенной и тайна которого непроницаема даже для естественного взора ангелов» [12]. Непознаваемость личности с помощью разума обусловливается ее духовностью, ее божественным происхождением и сверхъестественным предназначением, а это уже является областью веры, т.е. областью, в которой разум бессилен что-либо познать, но способен дать ей определение.

Душа (форма) и тело (материя) являются лишь одним, «материальным» полюсом человеческой личности. Другой полюс — «спиритуальный» — является источником ее свободы и духовного богатства. Поскольку томизм трактует личность как единство души и тела, то человек, соответственно, выступает в двух ролях — социальной и биологической. Поэтому любого отельного человека мы можем рассматривать как в качестве экземпляра человеческого рода, члена определенного коллектива или общества в целом, так и в качестве представителя животного мира.

Ценность личности, ее свобода, ее права зависят, по Маритену, от порядка «вещей священных», которые несут на себе печать Создателя всех существ и которые имеют в нем цель своего движения. Личность имеет абсолютное достоинство, ибо находится в прямом отношении к Абсолюту. С его точки зрения, сердце человека либо по милости и милосердию обращено к Богу, либо без Него обращается к фальшивым целям эгоистической любви. В первом случае человек соединяет свою жизнь с жизнью церкви, вследствие чего его поступки уже более не являются только его поступками. Во втором — он увеличивает зло в мире. Но бывают случаи, когда в принципе хорошие поступки совершаются «неискупленными» грешниками. Хотя эти поступки увеличивают добро в мире, но не имеют никакого отношения к «вечной жизни».

В целом, современное томистское понимание личности является продолжением и развитием учения Аквината, стремившегося преодолеть оригеновское принижение и пренебрежение теломкак «темницей души».

По-иному подходит к проблеме личности Э.Мунье. По его мнению, греческое слово «prosopon», обозначающее того, кто безбоязненно устремляет свой взор вперед, наиболее близко понятию «личность», для которой характерны такие качества, как своеобразие, оригинальность, исключительность. Пытаясь ответить на вопрос: «Что такое личность?», он обратился к теоретическому наследию Сократа, Августина, Аквината, Декарта, Канта, Гегеля, Маркса и многих др. Мунье решительно отвергает идеалистические и спиритуалистические воззрения на личность, ибо для них характерным является забвение или игнорирование материальных условий жизни человека, в то время как персонализм рассматривает любую человеческую проблему в контексте конкретного существования, от глубинных материальных основ до наивысших духовных проявлений. Отклоняет он и материалистическое воззрение, сводящее понимание личности к социальным качествам человека, а именно: «Сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество… индивиды, поскольку они являются носителями государственных функций и властей, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству» [13]. По мнению Мунье, духовное имеет метафизическое основание, первично (под «духовным» он понимает абсолютную, надындивидуальную реальность, которая, однако, уже присутствует в самом человеке; при этом отметим, что в материалистической философии «духовное» считается равнозначным мышлению) [14], а социальное — экзистенциально, вторично. Так как в понятии «социализация» эта реальность не рассматривается в качестве наличного бытия, понятие «персонализация» трактуется шире, чем понятие «социализация».

В отличие от Маритена, Мунье различает в человеке дух и тело: человек — это тело и дух, он весь — тело, как и весь — дух [15]. Благодаря этому личность является абсолютом по отношению ко всему, существующему в природе. Бог дает всем устремлениям личности окончательную цель, к Нему направлено ее движение, посредством которого она творит саму себя. «Личность, — писал Мунье, — единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри... она не является ни имманентным субстратом, ни субстанцией, определяющими наше поведение, ни абстрактным принципом, руководящим нашими конкретными поступками... Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии» [16]. Формируя себя, личность стремится к «вечным ценностям».

Дефиницию личности, с его точки зрения, дать нельзя, так как определять можно только внешние объекты. Но, несмотря на это, он все же дает понятие личности, которое мы приводили выше. Сама личность субъективна, возникает и проявляет себя внезапно, имеет свой таинственный внутренний мир («вещь-в-себе»), недоступный познанию извне, со стороны. В понимании внутренней жизни личности у Мунье подчас звучат экзистенциалистские ноты, так как она является «очагом» свободы.

Личность не есть нечто раз и навсегда данное, напротив, это — нечто постоянно формирующееся, движущееся. В этом движении личность постоянно обогащает себя, самосовершенствуется за счет приобретения новых черт, нового содержания, постоянко превосходит себя. Поэтому ее сущность можно выявить только через становление, персонализацию.

Если мы хотим понять человека как такового, рассуждал Мунье, его нужно рассматривать в целостном жизненном опыте и всеобъемлющей активности. Человек — единственное существо, познающее и преобразующее мир. С самого начала своего появления он в отличие от всех остальных существ предрасположен к любви. Кроме того, человек является творческой личностью, возникшей в результате двух противоположных тенденций: персонализации и деперсонализации. Если персонализация (начинающаяся только с появлением человека) есть движение к личностному универсуму [17], выраженному у Мунье концепцией «воплощенного существования», то деперсонализация, напротив, характеризуется утратой личностных основ, безразличием, настроенностью против самой жизни, расхлябанностью, рутиной. «”Я” выступает как личность уже в наипростейших своих проявлениях, и мое воплощенное существование, отнюдь не обезличивая меня, является сущностным фактором моего личного равновесия... “Я” существует телесно и “Я” существует субъективно — это один и тот же опыт» [18]. Таково, согласно предлагаемому Мунье пониманию человека, диалектическое отношение между материей и сознанием, которое неустранимо, как неустранимо само их существование.

Понятие «личность» он раскрывает следующим образом: «Личность существует только в своем устремлении к “другому”, познает себя только через “другого” и обретает себя только в “другом”. Первичный опыт личности — это опыт “другой” личности... “Ты”, а в нем и “Мы” предшествуют “Я” или, по меньшей мере, всегда сопровождают “Я”» [19]. Личность существует в той мере, в какой она существует для другой личности, ибо существовать означает любить.

Личности изначально свойственно движение к «другому». Она есть «бытие к...», «бытие с...». Она имеет также другое фундаментальное свойство — свойство субъективности (внутренней жизни), или интериорности (сосредоточенность, таинственность, интимность, обладание и призвание), которой противостоит экстериорность. Личностное существование, с точки зрения Мунье, диалектично; оно одновременно есть и интериоризация, и экстериоризация. Он постоянно подчеркивает необходимость сочетания внутренней и внешней жизни личности. Эти две стороны приобретают смисл только в единстве, ибо в процессе персонализации одинаково важную роль играют как внешние условия, так и внутренние переживания человека. В качестве их синтеза он использовал «принцип преодоления», который не дает интериоризации превратиться в субъективизм, а экстериоризации — в вещизм. Для личностной жизни преодоление является принципом устойчивости и движения одновременно, тем же, что и скорость для велосипеда или самолета. Преодоление в учении Мунье о личности предстает как человеческий способ бытия и связано с перспективами самой деятельноти каждого человека:

1) преодоления исторически приходящих концепций христианства;
2) преодоления рационализма;
3) преодоления марксизма как учения о социализме и коммунизме.

«Без внешней жизни внутренняя жизнь чревата безумием, как и без внутренней жизни внешняя жизнь может обернуться бредом» [20], — иронизирует Мунье. Да и само французское слово «exister» («существовать») благодаря приставке «ех-» указывает на то, что существовать — значит «развертывать себя вовне, выражать себя».

Личность не признает себя в качестве замкнутого, самодостаточного и изолированного мира — мира безличного «man», абстрактного «некто», поскольку «Я» становится личностью только тогда, когда «переливается через край», выходит за пределы самого себя, «преодолевает» себя, когда оно, в конечном счете, движется к Богу. Движение личности к Богу Мунье связывает с понятим «трансценденция»: «В той перспективе, какой придерживаемся мы, — писал он, — создающее личность движение не замыкается в ней самой, а указывает на трансценденцию, живущую среди нас и в той или иной мере доступную обозначению» [21]. С его точки зрения, трансценденция есть «ценность ценностей». Она принадлежит миру свободы и потому не нуждается в доказательствах. Уверенность в ее существовании возникает в «полноте» личностной жизни и ослабевает тогда, когда последняя оскудевает. Так как личность сама в себе и для себя определяет эту «полноту», то и трансценденция, следовательно, личностна.

Ценности не всеобщи, не безличностны и историчны. Изначально они никем не заданы и проистекают из свободы человека, из акта выбора. В своем существовании они проходят ряд этапов: рождение, развитие, застой и вырождение. «Наиболее основательные ценности обладают историческим существованием. Они рождаются в сознании человечества в ходе его развития, как если бы каждый этап был призван открыть или изобрести какую-то новую область ценностей. Можно говорить о призвании эпох и наций; в этом смысле честь — ценность средневековая, свобода и социальная справедливость — ценности современные, сострадание — индуистская ценность, изящество — французская, соборность — русская и т.п.» [22].

Ценности субъективны и не субъективны одновременно. Не субъективны потому, что не зависят от эмпирических особенностей конкретной личности и не привязаны к ней. Их «корни» уходят к Богу. Субъективны же потому, что существуют только во взаимодействии с другими личностями, выступая в качестве «посредников» между ними, вырывая их из одиночества и способствуя их универсальному развитию. Они непосредственно включены в личностную жизнь. К числу ценностей относятся: счастье, под которым обычно понимается удовлетворительное решение биологических и экономических проблем, а также наука, истина, постигаемая личностью и служащая ей, мораль, эстетика, религия, общность судеб (история), являющаяся со-творческой деятельностью людей.

Второй признак личности — индивидуальность. Томизм в данном случае исходит из положения о том, что каждая человеческая личность является, прежде всего, индивидом. «Мы знаем из опыта, — писал Жильсон, — что виды не существуют как таковые. “Человек” — не субстанция; единственные известные нам субстанции — это индивидуумы». Ибо «всякая субстанция есть единица сущего, которая одновременно и нераздельно представляет собой единицу формы и единицу материи. Выяснить, в силу чего данная субстанция может быть названа неким сущим (ens), — значит выяснить, благодаря чему она есть: благодаря материи, форме или их соединению, образующему единство» [23].

Как утверждает Маритен, в современном мире часто смешиваются две вещи, которые античность различала, а именно: индивидуальность и личность. Тело человека — это носитель индивидуальности, связанной с материальным миром, с физической природой, а душа — носитель личности — стоит выше этого мира. Благодаря материи личность родственна всем вещам материального мира и потому понятие «индивид» является «общим и с животным, и с растением, и с микробом и с атомом... индивидуальность как таковая, говорит нам томистская философия, основана на необходимом для самой материи начале индивидуации... Как индивидуальности, мы — лишь обрывок материи, часть мироздания — конечно, определенная, но часть, точка в бесконечной сети сил и влияний, законам которых мы следуем, — физических и космических, растительных и животных, этнических, атавистических, наследственных, экономических и исторических» [24].

Материя, которая характеризуется в каждом конкретном случае определенным качественным состоянием и определенными количественными измерениями, сообщает эти свои характерне черты личности и делает ее неповторимой, оригинальной и, такимобразом, отличной от всякой другой личности. Материя получает свою способность индивидуализации от формы и через форму. Исходя из этого, Маритен пришел к следующему выводу: материя обладает способностью индивидуализации только в силу своего вхождения в бытие субстанции. Поскольку же бытие субстанции зависит от формы, индивидуальность является свойством как формы, так и материи.

По Маритену, понятие «личность» гораздо многограннее понятия «индивидуальность». Определить его весьма сложно, поскольку человек является животным, обладающим разумом и волей. Именно разум и воля способствуют тому, что человек постоянно остается «самим собой». Равного ему нет в материальном мире. Он живет благодаря своей душе, которая господствует над временем и смертью. Душа человеческая — основа личности, а личность — это образ и подобие Божие. О личности (в отличие от индивида) Маритен говорит тогда, когда рассматривает человека с точки зрения его духовности, его господствующего положення благодаря этой духовности по отношению к материальному миру и его связи с потусторонним миром. «Как индивидуумы мы покорны светилам. Как личности мы властвуем над ними», — образно выразился он.

Понятия «индивидуальность» и «личность» не изолированы друг от друга, а представляют собой две различные стороны человека. Его развитие может быть направлено как в сторону индивидуальности, «безобразного Я» (эгоизма), так и в сторону личности, «благородного Я» (святости и героизма). Человек станет подлинной личностью только тогда, когда его дух и свобода будут властвовать над его чувствами и страстями.

По мнению томиста, неправомерно также разделять понятия «индивидуальность» и «личность», поскольку нельзя рассматривать человеческое «Я», состоящее как бы из двух «Я» одновременно — и индивидуального, и личностного. Маритен пытается, с одной стороны, выявить отличие человека от биологического и физического мира, а с другой — раскрыть его сущность, которая определяется следующим образом: человек является животным, имеющим бессмертную душу, которая сотворена Богом для каждого человека индивидуально. Подобный взгляд мы находим и у Жильсона, который писал: «Бог индивидуально создает кардую душу в тот момент, когда эмбрион превращается в человеческое тело» [25].

Мунье также не отрывает личность от индивида, поскольку считает их противопоставление неправомерным. Разница между ними лишь в том, что личность связана с процессом персонализации, а индивид — с процессом индивидуализации и деперсонализации, т.е. в процессе персонализации совершается постоянное «преодоление» индивидом самого себя, материи, ибо «преодоление» есть самопределение личности и, наоборот, «замыкание в себе», «уход в себя» есть процесс индивидуализации и деперсонализации. Поэтому личности надлежит неустанно освобождаться от «укрывшегося» в ней индивида.

Персоналист характеризует человека как личность, общественное существо, а не как индивида, ушедшего в (само) изоляцию и ищущего собственное счастье и «абстрактную чистоту» во фрейдовском «бегстве от действительности», от практики. Индивидуализм — это антипод персонализма и его злейший враг.

Стремление к «чистоте», по Мунье, часто приводит к прямо противоположным результатам. Личность же, в противовес индивиду, стремится к общему благу.

Разумность — это важнейший признак личности. «Личность, — писал Жильсон, — это индивидуум, наделенный разумом... во всей природе нет ничего более превосходного, чем личность: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (личность означает то, что является самым совершенным во всей природе). Но всякий человек есть личность (человек рождается личностью потенциально, которая актуализируется в течение жизни, в процессе персонализации. — М.С.). Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а будучи разумной субстанцией, он представляет собой автономный центр деятельности и источник своих собственных решений. Кроме того, каждый человек конституирован в обладании двойной привилегией — быть разумом и быть личностью — не чем иным, как своим собственным актом существования. Все, что человек знает, чего он хочет, все, что он делает, происходит из того самого акта, через который он есть то, что есть» [26]. Именно благодаря этому человек отличается от растений и животных.

С разумностью тесно связано еще одно, не менее важное свойство личности — свобода, основой которой является свобода воли человека. Свобода воли сводится к тому, что воля может хотіть чего-либо или не хотеть, выполнить свое желание или не выполнить, выбрать для достижения данную цель или другую. Согласно томизму, свобода личности — это часть свободы Бога, которую Он даровал человеку, т.е. свобода трансцендентна. Одновременно со свободой Бог назначил человеку его конечную цель.

Маритен употребляет понятие «свобода» в двух значениях. Во-первых, в значении «спонтанности», при которой нет принуждения. В качестве примера он приводит птицу, находящуюся на воле. Наивысшей формой «спонтанности» является свобода автономии, т.е. полная личная независимость, которую нелегко завоевать и которая постоянно находится в опасности. Во-вторых, в значении «выбора», основанного на отсутствии внешней или внутренней необходимости или потребности.

Существование свободы выбора не требует доказательств. Оно известно каждому из собственного опыта. При этом Маритен ссылается на мысль Аквината о том, что свободная воля не обходимо существует во всей разумной природе. Иначе говоря, воля и разум тесно связаны в деятельности человека, дополняют друг друга и взаимно приводятся в движение.

Хотя человек, как индивидуальность, через свое тело обусловлен внешним, объективным миром, но как личность, он свободен, коль скоро его свобода обеспечивается не подчиненной этому миру духовностью. «Личность — это универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий, в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, так что ни природа, ни государство не могут покушаться на этот универсум без его согласия» [27]. С природой и государством человек связан как индивид, и потому их влияние он может испытывать и испытывает только с телесной, материальной стороны, которая ограничивает определенным образом его свободу. Человек живет по законам природы и освободиться от них или игнорировать их он не может, ибо не может освободиться от необходимости принимать пищу, дышать воздухом и т.д. Отсюда проистекает относительность человеческой свободы. Абсолютная же свобода достижима только в трансцендентном мире, в котором ничто материальное, мирское не ограничивает воскресшую душу.

В то же время человек как личность в посюстороннем мире духовно свободен, так как его духовность не зависит от воздействия законов материального мира. И даже Бог, Который «действует внутри» личности, относится к ней с исключительной и «удивительной деликатностью», тем самым показывая, что Он очень уважает ее свободу, побуждает ее к действию, но никогда не принуждает. Обладая известной свободой, личность может, конечно, действовать вопреки Его предначертаниям, но тогда вступает в силу христианская эсхатология, согласно которой душа человека после его смерти предстает перед Божьим судом и получает воздаяние за свои земные поступки. Исходя из этого, Церковь постоянно напоминает о том, что за отклонение от этой конечной цели человеку угрожают вечные муки в аду.

Без участия Бога, без его спасительной благодати человек не может для воплощения своего конечного призвания сделать правильный выбор среди относительных благ бренного мира. Этому препятствует греховность его природы. Этот грех коренится в несовершенстве его разума, через который воля вместо добра может выбрать зло. Делание же зла, трактуемого томистами как отсутствие добра, вопреки установленному Богом порядку означаетдля человека неволю. Причиной зла, таким образом, является причина второго порядка — человек, а не Бог. «Инициатива во всяком благом деле, — писал Маритен, — исходит от Бога, что Он порождает желание и действие, что, вознаграждая наши добродетели, Он вознаграждает и Себя за Свои дары, что человек не может ни спастись в одиночку, ни начать один работу по своему спасению, ни подготовиться к нему, что, пребывая в одиночестве, он способен лишь ко злу и заблуждению, и одновременно — что он, несмотря на все это, свободен, когда действует под влиянием божественной благодати; что внутренне воодушевляемый ею, он свободно производит благие и добродетельные дела; что он один ответствен за зло, которое он творит; что он, благодаря своей свободе, обладает в мире столь важной инициативой и играет такую существенную роль, какие трудно вообразить; что Бог, создавший его без его помощи, не спасет его без него самого» [28].

Задача личности состоит в стремлении осуществить собственную «свободу автономии», которую томисты понимают как личное совершенствование, расцвет личной духовной жизни, как выполнение Божьих предначертаний с помощью Его благодати. Автономия личности — это все та же свобода выбора наивысшего блага, избрать которое личность может только при помощи Бога. Эта автономия осуществляется совершенно свободными людьми, так как свободный человек — это тот, кто управляет своей жизнью без всякого внешнего принуждения. Он обращается к Богу за помощью лишь потому, что Божья благодать необходима для достижения такой автономии, которая оказывается в итоге не чем иным, как его спасением во Христе и обретением им вечного блаженства. Идеалом автономной свободы, по мнению Маритена, является жизнь святого, она осуществляется в «тайниках» сердца и через добрую волю.

Свобода не является наивысшей ценностью человека, самоцелью, она подчинена приобретению» свободы как свободы автономии, тесно связанной с тем, что «не от мира сего». Отсюда основная и единственная цель человека как личности — достижение свободы автономии, а общее благо с его необходимым минимумом материальных средств и нравственной атмосферой служит человеку только инструментом для достижения этой цели. Так понимаемая свобода есть освобождение от пут материального мира, есть реализация жизни с Богом. Ее дополнением является любовь, предметом которой может быть только благо. Человек должен любить другого человека потому, что последний обладает душой — образом и подобием Бога. Любовь к Нему является необходимым условием свободы, ибо через благодать Христа «любов нас освобождает». Любовь к Богу и свободный выбор Бога как цели своей земной жизни — это и есть подлинная свобода в томистском понимании.

Поскольку воля человека осуществляет свой выбор среди конечных благ на основании данных, полученных разумом, то и любовь, направленная на какой=либо объект, предполагает предварительное знание о нем. Чтобы любить, нужно сначала знать. По мнению Жильсона, нельзя любить то, чего мы не знаем. Однако некоторые вещи можно больше любить, чем знать, например, Бога. Так как познать Бога до конца человеческий разум не способен, то любовь к Богу должна идти впереди познания и тем самым дополнять разум, заменять отсутствующие знания о Боге.

Бога нужно любить, к Нему нужно стремиться, Его воле нужно подчиняться и исходя из этого строить свою жизнь в преходящем материальном мире. Вот в чем состоит сущность «свободы автономии» человеческой личности в томистском учении.

В отличие от томистов, Э.Мунье рассматривает проблемы свободы личности в более тесной связи с конкретными условиями жизни человека. Соглашаясь с Маритеном в том, что красиве слова о свободе, если они не содержат ничего конкретного, когут прикрывать свободу эгоистичного, враждебно настроенного к другим людям и к обществу человека, Мунье призывает воздерживаться от общих деклараций свободы, конкретизировать ее: «Прежде чем провозглашать свободу в конституциях или превозносить ее в речах, необходимо обеспечить всеобщие — биологические, экономические, социальные, политические — условия свободы, которые позволили бы обычным людям участвовать в осуществлении высшего призвания человечества; следует позаботиться о конкретных свободах прежде, чем о свободе как таковой» [29]. В отстаивании свободы, как утверждал он, нельзя допускать консерватизма, так как конкретные виды свободы имеют исторический характер: феодальная свобода уступает место буржуазной, а последняя в свою очередь — народной свободе.

В вопросах свободы не может быть середины, пассивности или безразличия. Свобода — это потребность человека посвятить себя чему=то важному, большему; это необходимость принять на себя ответственность за происходящие события. И такая ответственность распространяется не только на себя самого и свои поступки, но и на других. Отсюда свобода предполагает сотрудничество людей, их взаимосвязь в процессе деятельности. По мнению Мунье, свобода в большей мере есть призыв к чему-то, обращенный к нам, чем побуждение, возникшее в нас самих. Ответственность за других требует от личности определенных жертв, отказа от собственных благ.

Свобода трактуется как определенная степень выражения личностью самой себя, как признак, показывающий, насколько личность продвинулась вперед по пути своей персонализации, как ее усилие, направленное на достижение лучшего будущего нашего мира.

Мунье особенно подчеркивал, что человек может быть свободным только среди свободных людей. Свобода окружающих дает начало свободе конкретного человека, так как «чувство моей свободы возникает вместе с чувством свободы “другого”. Это взаимодействие свобод невозможно в том мире, где свобода одного может соединяться со свободой другого не иначе, как порабощая ее или подчиняясь ей; внутренне укорененная в необходимости, такая свобода несет в себе ту же необходимость» [30]. Свобода перестает быть собой и в том случае, если она заключается в подчинении необходимости или решениям властей. Мунье категорически отверг понимание свободы как стремление человека ничего не желать, ничего не делать и быть ничем; он понимал свободу как независимость личности от природных условий. Личность нигде не может найти свободу, кем-то уже оформленную и пригодную к использованию. Никто и ничто не может обеспечить свободу личности, если она сама не проявит активность, не приложит усилий, чтобы «чувствовать» свободу. Выбрав свободу, личность сама делает себя свободной.

С точки зрения Мунье, неотъемлемым следствием свободы личности является присутствие в этом мире зла, которое рождается вместе с личностью. Несмотря на то, что зло чуждо личности, оно, тем не менее, важно, поскольку истинный выбор возможен лишь в том случае, если свобода, выбирая ценность, может предпочесть ей и не ценность. Свобода, таким образом, — это свобода выбора. Посредством человеческого опыта нельзя ответить на вопрос: что берет верх — добро или зло, бытие или небытие? Отважиться на это, по словам Мунье, могут только те, кто руководствуется верой, которая выходит за пределы всякого опыта.

Свобода — это свобода конкретной, данной личности, уже сложившейся и пребывающей в мире «перед лицом ценностей», которая обусловлена и ограничена конкретными обстоятельствами места и времени. Она испытывает воздействие и даже ограничение со стороны необходимости, как внутренней, вызванной психическим состоянием и внутренними потребностями личности, так и внешней, вызванной социальной средой и теми интересами, которые она проявляет к тем или иным сторонам окружающей ее действительности. Свобода в готовом виде человеку не дается. В процессе приобретения свободы человек должен сделать выбор, так как мир ставит вопросы и человек должен на них отвечать. В этом и заключается ответственность свободного человека.

Быть свободным — значит, в первую очередь, принять условия, вне которых личность не может находиться, а также найти в них точку опоры для дальнейших активных действий во имя свободы, поскольку свобода развивается только в движении, через преодоление препятствий, через необходимость делать выбор и посвятить себя чему-либо.

Свобода — это самоутверждение личности. Она остается даже у узника, когда он порабощен и унижен, ибо у него нельзя отінять духовную свободу, которая трансцендентна и не зависит от конкретных условий. Человек, когда он хочет этого, является полностью внутренне свободным. Наличие духовной свободы личности позволяет ей судить о свободе, в то же время «конкретные проявления свободы не являются необходимыми для осуществлениядуховной свободы, которая в минуты своего величия выявляет собственную трансцендентность по отношению к фактическим условиям своего существования» [31]. Духовная свобода стоит выше всяких материальных, общественных и политических факторов. Ее трансцендентность означает неподверженность влияниям материальной действительности, когда она укореняется в сердце человека и дает ему внутреннее удовлетворение в любых условиях, а также означает стремление человека к Богу, персонализацию личности. У человека эта свобода направляется к Богу через внутреннюю силу, подобно тому как головка цветка устремлена к Солнцу. Внутренняя сила — это проявление внутренней жизни человеческой личности, врожденное «желание Бога», которое может быть даже «частично слепым». Вот почему она проявляется поразному у разных людей: в поисках одиночества, уединения, в поисках активной деятельности и борьбы, в увлечении искусством, в забвении, в любви. Все эти проявления свободы имеют в своей основе стремление к Богу как наивысшей свободе. Если же человек идет на поводу у своих чувств и желаний, в таком случае требуется вмешательство Святого Духа, который направляет личность на соответствующий ей путь — на путь к Богу.

Таким образом, личность становится свободной благодаря персонализации мира и самой себя. Но абсолютно свободной она стать не может. Поэтому «битва за свободу» никогда не закончится. «Вовлеченность» в «универсальную личность». В качестве индивида человек, согласно томизму, является частью общества, а в качестве личности — целым, но это не суть две различные вещи, а лишь две характеристики одной реальности — человека, первая из которых имеет материальное происхождение, вторая — духовное.

Создание и развитие общества («целого целых», части котрого сами являются целым) требуется самой природой человека. Человек предназначен для жизни в обществе независимо от свого субъективного желания: «Для человека, так как он существо общественное и политическое, естественно то, что он живет во множестве; даже еще более, чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходимость... для человека естественно, что он живет в обществе многих» [32]. Только в обществе человек может удовлетворить свои материальные потребности и развиваться духовно.

Природа человека такова, что он, «имея естественную потребность в общении с себе подобными не только для упрочения своей материальной жизни, но и для осуществления своего особого труда ради постоянного развития разумной жизни (умозрительного познания и нравственной деятельности), представляет собою животное, по природе своей общественное и политическое» [33].

Общество возникает в силу действия «неписаного» объективного естественного права, являющегося отражением вечного права. Естественное право определяет границы деятельности отдельного человека, то, что люди объединены в общество и не когут жить вне общества, а также функции и цель общества. Естественное право установлено Богом помимо воли человека. Человек находит его во всемирном порядке вещей и явлений, в своей совести и своем сердце, оно заложено в самой субстанции человека. Поэтому «индивидуум в каждом из нас существует для гражданства и при необходимости должен жертвовать ему собой. Но личность существует для Бога, а гражданство для личности, — пишет Маритен, — я имею в виду для того, чтобы ей были доступны нравственная и духовная жизнь, божественные блага, которые суть настоящее предназначение и конечный смысл человека как личности» [34]. Человек как личность не может существовать вне связи с другими людьми хотя бы потому, что знания и опыт, которые он приобрел собственными силами, он должен кому-то передать; человек не может стать человеком без того, чтобы не идти к людям; человек не может жить и действовать без того, чтобы не дышать вместе со своими ближними; наконец, человек не может раскрыть себя как личность в полном смысле этого слова, если в обществе не созданы условия жизни, соответствующие ее достоїнству [35].

Человеческая личность, с точки зрения Маритена, сама по себе убога, полна недостатков, но вступая в общество вместе со своими ближними, эта личность становится частью целого, большего и лучшего, чем каждая его часть. Это связано, с одной стороны, с тем, что между понятиями человека как социальной единицы и общего блага как цели социального целого существует некое взаимное поле напряженности. С другой — каждая человеческая личность стремится к определенному Абсолюту и предназначена для высшей, внеземной цели.

Человеческая личность превосходит все временные общества тем, что она заключает в себе бессмертную душу как полную завершенность личности. Этой душе, данной Богом человеку, общество косвенно подчинено. Даже единичная человеческая душа имеет бульшую ценность, чем вся Вселенная тел, вещей и материальных благ. В этом заключается главная причина того, что общество подчинено личности. Человек как общественное существо является частью общества, как индивид подчиняется ему, но как личность, призванная к вечной жизни, он стоит выше общества. Общество — это всего лишь временный «порт» личности, необходимый для подготовки ее к «загробной» жизни. Конечная цель существования личности находится не в земном человеческом обществе, а вне его. Но чтобы достигнуть этой цели, личность должна жить по евангельским заповедям, активно влиять на общественную жизнь и, следовательно, на ход общественного развития. Поэтому личность ни в коем случае не должна уединяться, отгораживаться от мира, от общества. Больше того, «человек, вовлеченный в этот светский, т.е. временной порядок деятельности, подобно человеку, вовлеченному в порядок священного, может и должен стремиться к святости — и для самовозвышения к божетвенному единству, и для привлечения божественных волений к завершению всего того порядка, к которому он принадлежит» [36]. Вот почему прежде всего духовное благо является целью общего блага общества, целью государства, хотя и не непосредственной, а опосредованной земным кругом обязанностей человека.

Общество и государство не могут, не имеют права препятствовать человеку в его стремлении праведной жизнью на земле заслужить вечное блаженство в потустороннем мире. В противном случае факт существования общества и государства не находит своего оправдания в естественном праве и потому освобождает личность от необходимости повиноваться такому государству.

«Бог, — писал Жильсон, — предоставил все вещи в распоряжение всех людей, чтобы люди в силу естественного права могли пользоваться ими по мере нужды. Тот факт, что человеческое право разделило общие блага и установило на них индивидуальную собственность, не может иметь следствием отмену естественного права, дополнением которого служит право человеческое. Поэтому то, чем богатые обладают сверх своих потребностей, в силу естественного права предназначено для удовлетворения нужд бедных. Конечно, владельцы имущества свободны сами решать, как им накормить голодных и одеть нищих. Но в случае явной и неотложной нужды бедствующий человек может сам завладеть чужим добром — будь то с помощью кражи или насилия, — и это не будет преступлением с его стороны» [37].

Томисты глубоко убеждены в том, что все бедствия социальной жизни связаны, в первую очередь, с греховной природой человека, а не с социальными причинами. Поэтому для улучшения жизни на Земле необходимо сначала изменить самого человека, а не материальные, прежде всего, экономические отношения в обществе. Поскольку сущность человека неизменна, то остается только привести в соответствие поведение человека с Божией волей, т.е. рационально выстроить свою личную и общественную жизнь таким образом, чтобы достигнуть конечную цель свого существования. Но без благодати Божией, без Церкви сделать этого невозможно. Поэтому авторитет Католической Церкви и полное ей послушание является обязательным условием достижения личностью своей главной и окончательной цели в потустороннем мире [38]. Следовательно, личность на протяжении всей своей земной жизни должна помнить о том, что она является членом мистического, духовного общества и выполнять вытекающие из этого обязанности.

С точки зрения современных томистов, существуют три типа отношений личности к обществу: индивидуализм (капитализм), коллективизм (социализм) и солидаризм, основанный на христианской любви к ближнему. Первые два типа отношений они категорически отвергают. Отрицает их и персоналист Мунье, который, на наш взгляд, рассматривает вопрос о взаимоотношении личности и общества несколько в иной плоскости. Он пытается взглянуть на эту проблему со стороны внутренней жизни личности, «вовлеченной» в исторический мир благодаря своей трансцендентной сущности. Это вовсе не значит, будто истории, историческому разуму предписан неизменный образ человека. На самом деле этот образ неразрывно связан с определенным временем, с определенной эпохой и создан в определенных условиях.

По мнению Мунье, «Я» — единственное бытие, у которого есть имя собственное. «Я» — это «“Я”-здесь-теперь-среди людей-со своим прошлым». По этой причине человек становится личностью в товариществе, общении, дружбе, любви, деятельности, активном участии в происходящих событиях. Отсюда вытекает одно из основных свойств личности — коммуникация.

Мунье стремится доказать, что основной особенностью персонализма, является стремление рассматривать мир человеческой личности не как мир изолированного, эгоцентрического «я», обезличенного индивида, зависимого от государства, а как мир сосуществующих личностей, мир личностей коммуникативных. «Личность противостоит не “Мы”, которое ее обосновывает и дает ей питательные соки, а “on” — миру безответственности и тирании. Ей не только не свойственны некоммуникабельность или самоизоляция; она — единственная во Вселенной реальность, способная на подлинную коммуникацию, она одна живет своей открытостью “другому”, и даже в “другом”, она одна устремлена к миру, и существует в мире, — и все это до того, как она становится самодостаточной, “en soi”» [39].

Личность не замкнута в себе, напротив, она всегда обращена вовне и не является чем-то, обладающим предсуществованием. Хотя всякой личности присуща любовь, однако в процес се коммуникации возникают препятствия, преграды, так как «быть» не значит любить беспрепятственно. Причины этого кроются в том, что, во-первых, в «другом» всегда есть нечто, препятствующее налаживанию коммуникации; во-вторых, в нас самих есть это нечто — своего рода «злая воля»; в-третьих, само наше существование создает преграды, имеющие место как в обществе в целом, так и в различных общественных объединениях: семье, родовой или религиозной общине и т.п. Социальная жизнь, таким образом, искажает подлинность личности, но исключительной причиной этого является не существующий общественно-политический строй, а сам человек. Именно в нем самом многое неладно; он сам делает себя одиноким, если не «вовлекается» в жизнь, соотнесенную с трансценденцией.

Мунье справедливо отвергает мнение, будто персоналізм представляет собой антиколлективизм. Персонализм лишь не приемлет в коллективизме его обезличенность, абстрактность, равно как и все остальные безличные и абстрактные категории и понятия. Он не отдает предпочтения ни социальному существованию, ни коллективным структурам, но всегда отличает одну коллективную иерархию от другой в зависимости от их потенциальной устремленности к общности. Он выделяет пять типов общностей:

1) безличностные общества, в которых господствует анонимность, люди понимаются как «массы» и которым свойственны одновременно анархия и тирания;

2) общества, образуемые по формуле: «наш брат такой-то особенный», например, по расовому признаку. Данные общества, в том числе фашистские, зарождаются «на обломках демократий, в тот самый момент, когда обезличивание и анархия становятся такими, что каждый возлагает надежды только на Спасителя, способного взять на себя все острейшие проблемы, всю эту разложившуюся массу и совершить чудо, в то время как сами они не имеют мужества, чтобы выполнять свою повседневную работу» [40];

3) «жизненные общества», внутренняя жизнь которых образуется «только фактом совместного бытия». Они идут вслед за развитием самой жизни и не ведут людейк персонализации. Поэтому выше их могут находиться общества с формулой «наш брат такой-то особенный», если последние «объединяет некая еще неясная духовность» и если те люди, которые «вдохновляются мистикой вождя, косвенно отдают дань уважения личности»;

4) разумные общества, которые являються идеалом, заключенным между двумя полюсами: с одной стороны, это «общество духовных существ», в котором ясность безличной мысли должна обеспечить согласие между отдельными индивидами и мир между народами, а с другой — «договорное правовое общество», в основе которого должны лежать соглашение и ассоциация;

5) наконец, сообщество персоналистское, «личность личностей». Двигаясь к этому сообществу, личность утверждает себя не путем бегства от мира, отрешения от других личностей, а путем борьбы с безразличностью, присутствуя в мире и принимая на себя ответственность, активно участвуя в общественной жизни.

Человек ни в коем случае не должен становиться отшельником, одиночкой, несмотря на то, что для человеческой экзистенции свойственно чувство одиночества. Ведь это чувство является лишь временным отступлением перед действительностью, поиском тишины для подготовки к борьбе за самого себя. Истинное призвание человека состоит в постепенной реализации как можно более близкого общения между людьми и в достижении взаимопонимания. Поэтому Мунье считает, что два определения — персоналистское и общностное — неразрывно связаны между собой, он объявляет себя сторонником общности ответственных и свободных личностей, которая преодолевает как индивидуализм, так и коллективизм.

Присутствие в мире, участие в общественной жизни дает личности «радость экзистенции», освобождает ее от чувства одиночества и отчаяния. Осознание драматичности своего положения в этом мире не позволяет человеку, с одной стороны, усомниться в возможности преодолеть ее и броситься в объятия тоталитаризма, пренебрегающего отдельным человеком, а с другой — впасть в политическую утопию, безрассудно переоценивающую человека.

Мунье убежден в том, что у человека достаточно для этого сил и что необходимо верить в него и доверять ему, но в то же время надо видеть его недостатки и те трудности, которые связаны с осуществлением им своей общественной деятельности. Он утверждает, что никто не вправе ставить пределы человеческой деятельности, люди не могут определить ту меру, согласно которой человек создан. Человек призван к исследованию и «прочтению» истории Вселенной и потому не может быть измерен «радиусом действия своих ног». Именно активная общественная деятельность человека, жизнь в обществе выражает процесс его персонализации. Персонализируя себя, личность одновременно персонализирует природу, в которой она родилась и существует, преобразовывает и приспосабливает ее к своим потребностям. В противном случае личность становится рабом предметов, обеспечивающих ей комфорт. Но и нищета так же, как и изобилие, угнетает и порабощает личность.

В связи с этим Мунье различает два вида отчуждения. Один из них, по его мнению, традиционно находится в поле зрения марксистов. «Это отчуждение появилось в XIX веке, когда обозначилось усиливающееся расхождение между развитием техники с ее экспансионистскими тенденциями, во власти которой все болем оказывалась индивидуальная судьба человека, и… измельчанием субъективной жизни, которая под предлогом усиливающегося одухотворения, все сокращалась, раз за разом теряя жизненные соки» [41]. Этот вид отчуждения он называет «идеалистическим отчуждением» в узком смысле слова, или «отчуждением Геркулеса», к которому он относит также «бесплодный активизм», восходящий к немецкому философскому романтизму, и спиритуализм, подменяющий внутреннюю работу личности копанием индивида в самом себе, его самолюбованием.

Другой вид отчуждения Мунье называет «отчуждением Нарцисса», оказавшимся под пристальным вниманием материалистов и экзистенциалистов. «Мы видим, — пишет он, — как вещная реальность берет верх над мечтами человека. Человек, утративший непринужденность в общении с вещами и растворившийся в своих мечтах, вновь попадает в плен к вещам и еще глубже погружается в состояние сна» [42], т.е. человек становится рабом вещей. Оба этих вида отчуждения выражают отчуждение от человека результатов его труда, духовное отчуждение в современном обществе, увлечение человеком какой-либо одной из сторон своей жизни — внутренней или внешней, угрожающие ему несчастьями, ибо «Нарцисс жил в постоянной опасности, которая угрожала ему изнутри, и погиб, увидев в воде собственное отражение. Геркулесу опасность грозила извне: каждая очередная победа иссушала его силы» [43]. Поэтому Мунье ставит задачу преодоления обоих видов отчуждения, толкающих человека на путь деперсонализации, посредством объединения этих сторон в одно целое, создания целостной концепции личности, неотделимой от общества и преодолевающей субъективистские и материалистические тенденции.

Таким образом, томизм и персонализм противоположны индивидуализму, эгоцентризму и нарциссизму. Они являются философскими учениями, создающими прочную основу для совместной и счастливой жизни людей в обществе. Однако западное общество (а вслед за ним значительная часть человечества) избрало иной путь развития, приведя к установлению господства меркантилизма, гедонизма, прагматизма и т.п., обострению старых и возникновению новых, весьма острых проблем современности.

К следующей главе: Основные проблемы международного христианско-демократического движения

Примечания:

1 Амплеева А.А. Христианско-демократическое движение в Западной Европе и России. С. 18.

2 Первые три признака являются традиционными для томизма. Что касается четвертого признака, то в произведениях современных томистов он трактуется с модернистской позиции. Впоследствии данные признаки были восприняты некоторыми персоналистами, в частности, Э.Мунье и, в определенной степени, Н.А.Бердяевым, который в своей теории личности исходит не из субстанциальности, а из «метафизического существования». У последнего в роли субстанции выступает иррациональная свобода, которая проистекает из хаоса, предшествует бытию и «над которой бессилен Бог». Не совпадает у Бердяева и трактовка категорий «индивид» и «личность» с аналогичными категориями в томизме и персонализме Мунье. Индивид, по Бердяеву, — это атом, нечто неделимое по отношению к чему-то целому. Личность — категория духовная: личность есть человек не как феномен, а как ноумен, личность есть не природа, а дух. Третий признак личности — свобода — трактуется им как третий вид свободы (после иррациональной и божественной). Точка зрения Бердяева о том, что истинная свобода — это духовная свобода, аналогична точки зрения томистов и Мунье. Существенные расхождения между ними возникают в отношении четвертого признака. По утверждению Бердяева, процесс объективации, действующий в общественной жизни, извращает, деперсонализирует личность, лишает ее творческого характера. Дабы избежать, с одной стороны, объективации, а с другой — уход личности в себя, он вводит понятие «коммюнотарность», которое, однако, означает преодоление одиночества лишь в мистическом опыте. По этой причине личность ради защиты своей духовной свободы должна замкнуться в себе, отгородиться от общества и государства, которые стремятся подчинить ее и превратить в орудие для достижения своих собственных целей. Коммуникация, «вовлеченность» оказываются, таким образом, мнимыми. Вот почему персонализм Бердяева является, по мнению известного историка русской философии В.В.Зеньковского, «метафизическим плюрализмом».

3 Августин А. О граде Божием. XIII, 20.

4 Там же. XIII, 24.

5 Там же. XXI, 10. Здесь уместно напомнить, что в эпоху, когда жил Августин, научные знания о человеке были незначительны. Поэтому ему приходилось опираться преимущественно на те знания, которые имелись в рамках христианской религии. Прорыв в данной области наметился только в последнее время. См., в частности: Persinger M.A., Lafreniere G.F. Spase-Time Transients and Unusual Events. Chicago, 1977; Барашенков В.С., Гальперин Я.Г., Ляблин М.В. Влияние биополя на свойства жидких сред. Дубна, 1994; Newberg A., D‘Aquili E.G., Rause V. Why God Won‘t Go Away: Brain Science and the Biology of Religious Belief. New York, 2001; Newberg A., Alper M., Joseph R., Blackmore S., Albright C.R. Neurotheologie: Brain, Science, Spirituality and Religious Experience. San Jose, 2002.

6 Маритен Ж. Три реформатора / Избранное: Величие и нищета метафизики. С. 181.

7 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция / Манифест персонализма. С. 59.

8 Субстанциальной формой человека является душа. «А потому невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо субстанциальная форма, помимо умопостигаемой души» (Thomas Aquinas. The Summa theologica. Chicago, 1952. I, q. 76, 4).

9 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. С. 236.

10 Thomas Aquinas. The Summa theologica. I, q. 76, 8.

11 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. С. 152.

12 Маритен Ж. Три реформатора / Избранное: Величие и нищета метафизики. С. 181—182.

13 Маркс К., Энгельс Ф. К критике гегелевской философии права / Сочинения. 2—е изд. М., 1955. Т.1. С. 242

14 Проблему духовности как таковую в светском ее понимании снимает мощная философская традиция, сложившаяся на Западе в эпоху Просвещения. «Это явилось результатом той бескомпромиссной борьбы просвещенческого разума против религии, которая велась в западном обществе в епоху становления и развития классического капитализма в XVII-XIX вв.» (Шевченко В.М. Духовная сфера жизни общества // Социальная философия. Учебник. М., 2003. С. 506). Иначе говоря, в светской философии под духовностью понимается душевность, а это не одно и то же. Вот что об этом писал, в частности, апостол Павел: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор. 2:14–15).

15 Оба они исходят из дихотомии, однако Маритен считает, что человек подразделяется на душу и тело, а Мунье — на дух и тело. Такое различие, на наш взгляд, не имеет большого значения и объясняется лишь использованием разной терминологии. Выражаясь словами Н.О.Лосского, оба они видят в душе и духе способность разумной души, посредством которой человек входит в общение с Богом.

16 Мунье Э. Персонализм. С. 10—11.

17 Вместе с тем «говорить о личностном универсуме можно только применительно к будущему: сегодня существуют лишь отдельные индивидуальные или коллективные его образования. Поступательное расширение этого универсума и есть человеческая история» (Мунье Э. Персонализм. С. 27).

18 Мунье Э. Персонализм. С. 30.

19 Там же. С. 39.

20 Там же. С. 63.

21 Мунье Э. Персонализм. С. 83.

22 Там же. С. 87.

23 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. С. 152.

24 Маритен Ж. Три реформатора / Избранное: Величие и нищета метафизики. С. 182.

25 Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 178.

26 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. С. 369.

27 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. С. 58.

28 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. С. 59.

29 Мунье Э. Персонализм. С. 78.

30 Там же. С. 76.

31 Мунье Э. Персонализм. С. 77.

32 Фома Аквинский. О правлении государей. I, 1 // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VI-XVII вв.). С. 233.

33 Маритен Ж. Религия и культура / Знание и мудрость. С. 106—107.

34 Маритен Ж. Три реформатора / Избранное: Величие и нищета метафизики. С. 183—184.

35 Под «достоинством человеческой личности» мы понимаем такой образ жизни, при котором обеспечены духовные, душевные и самые необходимые материальные потребности людей (в пище, одежде, жилье) для их сносного земного существования и обретения вечной жизни.

36 Маритен Ж. Интегральный гуманизм / Философ в мире. С. 133

37 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. С. 382.

38 Католические философы, как ревностные католики, говорят, разумеется, о Католической Церкви, но это вовсе не значит, что спасение можно обрести только в этой Церкви.

39 Мунье Э. Что такое персонализм? С. 56.

40 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция / Манифест персонализма. С. 78.

41 Мунье Э. Что такое персонализм? С. 61

42 Там же. С. 63.

43 Мунье Э. Что такое персонализм? С. 63—64.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии