Відкрите суспільство: базові цінності

Відкрите суспільство: етика та раціональність

До попередньої глави: Економічні та етичні концепції лібералізму

У своїй праці Карл Поппер не дає детального визначення понять відкритого та закритого суспільств. Закритим суспільством він називає “племінне чи колективістське суспільство”, а відкритим – “суспільство, де індивіди змушені ухвалювати особисті рішення” [1]. Очевидно, ці характеристики надто загальні. Більш детально розкриває зміст поняття відкритого суспільства робоче визначення фундації Джорджа Сороса (яке можна знайти на її internet-сайтах): “Відкрите суспільство – це суспільство, яке базується на визнанні того факту, що ніхто не має монополії на істину, що різні люди мають різні погляди та інтереси, і що існує потреба в установах, які б захищали права усіх людей і давали б їм змогу жити разом в мирі і злагоді... Основними рисами, що характеризують відкрите суспільство, є верховенство права, демократично обрана влада, інститути громадянського суспільства, захист прав меншин” [2]. Це визначення цілком відповідає образу відкритого суспільства, яке дає в своїй праці Карл Поппер. Проте, очевидно, ніяке визначення не може розкрити цей образ з задовільною повнотою. Визначення може бути лише початковою, відправною точкою, проте більш-менш змістовно розкрити поняття відкритого суспільства можна лише шляхом мисленної реконструкції концепції відкритого суспільства Карла Поппера.

Оскільки ця концепція є, насамперед, етичною, то почати потрібно з її головних ціннісних принципів. Поппер визначає три таких "стовпи": індивідуалізм, егалітаризм, раціоналізм.

Індивідуалізм

Людина це мета, а не засіб. І всяка цивілізація орієнтується на людину, на кожну людину, на кожне я. В іншому разі, що це за ідол, чи ми назвемо його Людством чи ще якось, якому мають приноситись у жертву усі та кожний з людей?.. Немає нічого більш універсального, ніж індивідуальне, і те, що належить кожному, належить усім. Кожна людина значить більше, ніж усе людство разом узяте, і не можна жертвувати кожним заради усіх, хіба лише якщо усі жертвують собою заради кожного.
Міґель де Унамуно


Без сумніву, індивідуалізм – наріжний камінь ліберальної демократії й усіх ліберальних концепцій. Не випадково саме проти нього спрямовано найбільше нападок ворогів відкритого суспільства як зліва так і справа.

Протилежністю індивідуалізму є холізм [3]. Класичне формулювання холістичного кредо належить Платону: “Все, що виникло, виникає заради всього в цілому, але ціле не існує заради його частки... Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти – заради нього.” [4] Натомість, індивідуалізм – це “віра в те, що людська індивідуальність вже сама по собі є метою” [5].

Найбільш типовим засобом компрометації індивідуалізму є ототожнення його з егоїзмом. Вороги відкритого суспільства досягли успіху в прищепленні стереотипу про близьку спорідненість індивідуалізму та егоїзму. Насправді, як показує Карл Поппер, це ототожнення некоректне. Дилеми егоїзму-альтруїзму та індивідуалізму-холізму стосуються двох цілковито різних етичних питань. Перше питання: чи має людина турбуватися лише про себе, чи, як вважає Ортеґа-і-Ґассет, “людське життя, самою своєю природою, мусить бути присвячене чомусь”? Друге питання: чи конкретна людина, індивід, повинна розглядатись як засіб для досягнення якихось "вищих цілей", інтересів нації, держави, класу, людства, чи він має розглядатись як мета?

Холізм має двовекторне спрямування. З одного боку, він звернений у минуле, до образу часів, коли кожний індивід мав чітко визначене, раз і назавжди дане місце та функції у суспільній системі, коли він був позбавлений турбот, пов’язаних з необхідністю приймати власні рішення щодо того, як жити та яким бути. З іншого боку – як проект перебудови суспільства він звернений у майбутнє, яке, проте, найчастіше мислиться по огії з минулим, з втраченим “золотим віком”.

Холізм є прагненням реалізувати певну ідеальну картину досконалого суспільного устрою та суспільних відносин. Тому холістичні теорії часто мають велику естетичну привабливість. (Наприклад, В.Табачковський відзначає свого роду "демонічний естетизм" властивий марксизмові. [6]) Але це прагнення до ідеалу поєднане з готовністю задля досягнення цієї ідеальної картини треба приносити в жертву безліч реальних людей. Люди розглядаються як засіб, матеріал, з допомогою якого майстер (чи то реальна особа правителя, чи Абсолютна Ідея чи персоналізована Історія, від імені яких виступають містичні "посвячені" чи ті, хто “розгадав загадку історії”) творить свій естетично досконалий шедевр-суспільство.

Як абсолютно досконалу Державу, яка існує в світі ідей, розглядав свій тоталітарний ідеал держави Платон.

Велика французька революція, що надихалася "демократичними" ідеями Руссо, дає жахливі приклади жертвування масами людей заради "великих цілей" та "інтересів нації". І.В.Бичко наводить цікаву ілюстрацію розвитку якобінського терору: “Славнозвісний редактор газети "Друг народу" Марат на початку 1790 р. писав на її сторінках: "Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства"; ще через півроку: "П’ятсот-шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій, свободу і щастя"; в кінці року: "Можливо, доведеться відрубати п’ять-шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можна вагатися ані хвилини." Інший відомий вождь якобінців Л.А.Сен-Жюст в середині 1793 р. закликав: "Свобода має перемогти будь-якою ціною. Ви повинні карати не тільки зрадників, але й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним в Республіці і нічого не робить для неї." ...Виданий у вересні 1793 р. закон "про підозрілих" давав право карати кожного, хто не тільки активно бореться проти Республіки, але й тих, хто активно не виступає на її захист.” [7]

Любов до людства по-маратівськи дуже характерна для лівого крила холізму. Так, В.Бєлінський писав колись: “Я починаю любити людство по-маратівськи: щоб зробити щасливою найменшу його частину, я, здається, вогнем і мечем знищив би іншу.” (Справді, якщо шляхом винищення решти людства можна зробити щасливою найменшу його частину, то таким чином буде досягнуто щастя людства-в-цілому, - адже винищені вже не будуть належати до людства, мертві мовчать.)

Для правих холістів ідолом, якому приносяться людські жертви, є не людство, а нація або держава.

Геґель вважав державу (причому цілком конкретну – прусську монархію) земним втіленням Абсолютної Ідеї, яка стоїть безумовно вище над усім індивідуальним. Історія є саморозвитком Абсолютної Ідеї. Вона приносить конкретним людям багато страждань та життєвих катастроф і тому часто може видаватися для буденного розвитку нерозумною. Проте ті, хто досяг вищого розуміння, посвячені в таємницю Абсолютної Ідеї, знають, що не конкретні люди, а саморозвиток Ідеї та її земного втілення – Держави, є метою історичного процесу. Тому всупереч обмеженому буденному розумінню, усе розумне дійсне, а усе дійсне розумне.
Маркс розглядав суспільний процес як такий, що відбувається згідно з невблаганними законами історичного розвитку і прямує до якоїсь мети, іманентної історії. Цією метою є досконале комуністичне суспільство, царство розуму та свободи, в якому будуть розв’язані усі важливі соціальні та екзистенційні суперечності.

Мислителі, що стояли на холістичних позиціях розглядали реальних людей виключно як засоби для реалізації іманентної мети Історії чи Абсолютної Ідеї, нації, класу, чи людства, позбавлених конкретно-індивідуально-людського змісту. Натомість індивідуалістична позиція полягає в Кантівському імперативі: кожна людина повинна завжди розглядатися як мета, і ніколи як засіб.

Фрідріх фон Гаєк про істинний та хибний індивідуалізм

...перш за все ми з очевидністю розуміємо, чим індивідуалізм не є – саме тим, чим його звичайно вважають: системою відокремленого існування та апологією егоїзму.
Альберт Шатц [Цит.за: 8]


Стаття Фрідріха фон Гаєка "Індивідуалізм: істинний та хибний" дає цікавий із двох течій філософської думки, що їх позначали словом "індивідуалізм".

Перша течія, що її Гаєк вважає істинним індивідуалізмом, представлена такими ліберально-консервативними мислителями як Джон Локк, Бернард Мандевіль, Девід Юм, Джозайя Такер, Адам Фергюсон, Едмунд Берк, Алексіс де Токвіль та лорд Актон. Для представників цієї течії є характерним те, що через із індивідуальних дій, які спрямовані на інших людей та виходять з їхньої очікуваної поведінки вони приходять до розуміння функціонування суспільних інституцій, які, за словами Фергюсона, “є, по суті, результатом людських дій, але не результатом людського задуму”. Цим мислителям належить велике відкриття: “що спонтанна співпраця вільних людей часто створює речі більш великі, ніж їх індивідуальні розуми зможуть колись осягнути повною мірою”. [8]
Друга течія, що її Гаєк кваліфікує як хибний індивідуалізм, сягає своїм філософським корінням декартівського раціоналізму, а її видатними представниками є енциклопедисти, Руссо та фізіократи. На відміну від істинного індивідуалізму, який “взагалі досить низько оцінює роль розуму в людських справах і стверджує, що людина досягла усього, незважаючи на те, що вона лише частково керується розумом, до того ж вкрай обмеженим та недосконалим”, хибний індивідуалізм виходить з ідеї про те, що “люди завжди у повній та рівній мірі володіють Розумом з великої літери і усе, чого досягає людина, є прямим результатом праці індивідуального розуму та, відповідно, підпорядковано його контролю” [8].

Ця абсолютизація індивідуального розуму веде до переродження хибного індивідуалізму в колективізм, соціалізм та тоталітаризм. Вона стає підґрунтям різних проектів перебудови суспільства за "ідеальним", "розумним" планом, що виник в голові того чи іншого "реформатора", і який, отже, має бути підтриманий усіма людьми, наділеними розумом та доброю волею (відповідно, вожді Великої французької революції, прихильники вчення Руссо, розглядали тих, хто їхніх планів не підтримував як "ворогів народу", що підлягають винищенню). Вона заохочує до ліквідації сфери спонтанної самоорганізації суспільства, не контрольованої державою (тобто громадянське суспільство), - щоб залишити абсолютно досконало розумних індивідів сам на сам з досконало розумною державою. Я вже згадував про поєднання крайнього колективізму (холізму) з крайнім, "атомістичним" (лже-)індивідуалізмом (тобто прагненням зруйнувати усі соціальні зв’язки між індивідами) в концепції суспільного договору Руссо (звичайно, і цю заповідь свого вчителя французькі революціонери намагалися втілити в життя за допомогою гільйотини).

Натомість істинній індивідуалізм “далекий від того, щоб протистояти добровільному асоціюванню; навпаки, його доводи засновані на уявленні, що багато з того, що, за поширеною думкою, може бути здійснене лише з допомогою свідомого управління, можливо набагато краще досягти шляхом добровільної та спонтанної співпраці індивідів. Таким чином, послідовний індивідуаліст має бути ентузіастом добровільної та спонтанної співпраці...” [8] Це слідує з усвідомлення істинними індивідуалістами обмеженості розуму будь-якої людини: “Розум з великої літери не існує в однині, як даний чи доступний якійсь окремій особистості, ...його треба розуміти як міжособистісний процес, коли внесок кожного перевіряється та коригується іншими.” [8] Усі ці риси, що відрізняють істинний індивідуалізм від лжеіндивідуалізму запобігають атомізації суспільства, яка йде пліч-о-пліч з авторитаризмом.

Егалітаризм

...тільки тому, що усі люди насправді не є однаковими, ми можемо розглядати їх як рівних. Якби всі люди були зовсім однаковими у своїх даруваннях та схильностях, нам потрібно було б ставитися до них по-різному, щоб досягти хоч якоїсь форми соціальної організації. На щастя, вони неоднакові, і тільки завдяки цьому диференціація функцій не потребує того, щоб її встановлювало довільне рішення деякої організуючої волі. При встановленні формальної рівності перед законами, застосовуваними до всіх однаково, ми можемо дозволити кожному індивіду самому зайняти належне йому місце. У цьому, власне, і полягає уся різниця між рівним ставленням до людей та спробами зробити їх рівними. В той час як перше є умовою вільного суспільства, друге означає, за виразом Токвіля, "нову формулу рабства".

Фрідріх фон Гаєк


Другим наріжним каменем відкритого суспільства, за Поппером, є егалітаризм – тобто ідея рівності усіх людей. Це може видатися на перший погляд парадоксальним, адже ідеал рівності асоціюється частіше з соціалізмом і протиставляється ліберальному ідеалу свободи. Тим не менше, ідея рівності для лібералізму так само невід’ємна, як і ідея свободи. При цьому, звичайно, ліберальне розуміння ідеї рівності є принципово іншим, ніж комуністичне. Щодо демократичного соціалізму (зокрема, сучасної соціал-демократії), то його розуміння ідеї рівності наближається до ліберального; тому він може розглядатися як ліва течія ліберальної демократії.

Але який же зміст має ліберальна ідея рівності?

Очевидно, що люди не є рівними за жодною конкретною ознакою: вони мають нерівні зріст і вагу, інтелект і духовні якості, здібності до виконання тої чи іншої діяльності та багатство і т.ін. Немає двох людей, які були б цілком рівними хоча б за якоюсь із цих ознак. Люди є різними. І очевидно, що ліберальна ідея рівності не може полягати у прагненні ліквідувати ці відмінності, зробити людей однаковими, рівними в якому б то не було конкретному, "матеріальному" відношенні. Зокрема, не означає вона і прагнення до усунення майнової нерівності, що характерно для соціалізму, або нерівності у відношенні до засобів виробництва.
Нерідко ліберальна ідея рівності інтерпретується як суто формально-юридична, як ідея рівності перед законом. На мою думку, такий підхід не є вірним. Сам принцип рівності перед законом має смисл лише за умови визнання якоїсь фундаментальної, можна навіть сказати – метафізичної, рівності. Такі "метафізичні" підстави вироблялися ще в античності; як показує Карл Поппер егалітаризм набував сили вже в Афінській республіці. Проте остаточно такий фундамент заклала і зміцнила християнська віра у рівність людей перед Богом, у те, що Бог є батьком усіх людей, що він однаково любить їх усіх, що всі люди – браття, бо є дітьми єдиного небесного Отця. Пізніше віра в рівність відокремилась від релігійного підґрунтя, набула секуляризованого вигляду (зокрема, в знаменитому гаслі Великої французької революції "Свобода, Рівність, Братерство"), конкретизувалася, "матеріалізувалася" і, разом з тим, вульгаризувалася в прагненні реалізувати ідеал рівності у формі майнової рівності або й тотальної зрівнялівки.

Без "метафізичної" ідеї рівності формально-юридична рівність не мала б ніякого ґрунту. Адже якщо усунути віру в фундаментальну рівність людей і розглядати людей як за природою нерівних, - не за якоюсь конкретною ознакою, а "взагалі", тобто як людей вищого та нижчого сорту, то і закон буде відповідати цьому уявленню, тобто буде закріплювати і захищати поділ людства на закриті касти, на вищі та нижчі раси [9] , на панів та рабів.

Можна заперечити, що віра у фундаментальну рівність не є метафізичною, а ґрунтується на раціональних аргументах, наприклад, на безперечному факті, що серед «нижчої раси» інколи народжуються люди з вищими здібностями. Проте хоч цей факт і є безперечним, проте помилковою є думка, що з нього з логічною необхідністю випливають егалітарні висновки. Можливий і протилежний, і при цьому не менш логічний, погляд на цей факт. Можна розглядати приклади народження з "нижчої раси" людей з вищими здібностями не як заперечення загального правила расового поділу людства, а як випадковості, виключення, які лише підтверджують правило. Адже в умовах радикальної нерівності, коли люди «нижчої раси» живуть в умовах вкрай несприятливих для розвитку вищих здібностей, такі випадки справді будуть рідкими. Тому ними можна на практиці знехтувати, або надати в порядку виключення, за особливі досягнення, можливість переходу до "вищої раси", яка не руйнуватиме, а зміцнюватиме расовий поділ.

Карл Поппер робить спробу обґрунтувати егалітарний принцип на основі третього «наріжного каменя» відкритого суспільства - критичного раціоналізму. Його аргументація приблизно така: Усі люди часто припускаються помилок. Для виявлення та виправлення цих помилок потрібне обговорення, діалог, який може бути ефективним лише на засадах рівності учасників, коли має значення тільки переконливість їх аргументації, а не їх особи. Корисні зауваження та ідеї може, в принципі, висловити будь-яка людина. Звідси Поппер робить висновок про те, що егалітаризм слідує з раціоналізму.

На мою думку, між згаданими засновками та висновками немає необхідного логічного зв’язку. В цьому легко переконатися, якщо перевести аргументацію у практичну площину, запитавши: як насправді (в дійсності, а не в нездійсненному комунікативному ідеалі) відбувається процес раціональної комунікації? якими є практичні умови його ефективності? Очевидно, коли ми обдумуємо якусь проблему, то ми не можемо обговорити з усіма мешканцями земної кулі усі їх міркування та ідеї з приводу цієї проблеми. Ми завжди вимушені обмежуватися певним колом співрозмовників. Звичайно, ми звертаємось насамперед до людей, у яких ми, з тих або інших причин, найбільше очікуємо знайти розумну відповідь, раціональні аргументи або плідні ідеї. І це набагато раціональніше, ніж звертатися з ними до будь-кого. Звичайно, в принципі існує деяка ймовірність того, що спілкування з випадковою людиною наведе нас на цікаву ідею, але ця ймовірність набагато вища, коли ми спілкуємося з людьми, які володіють інтелектом, уявою, інтуїцією та компетенцією в конкретній сфері вищими, ніж у пересічної людини. Якщо, наприклад, фізик буде обговорювати проблеми фізики не з своїми колегами-вченими, які засвідчили свою компетентність певними науковими результатами, а з невігласами, то користі від цього буде мало. Отже, процес раціональної комунікації буде більш ефективним, якщо в ньому присутній певний елемент елітарності. Точніше, ефективність раціональної комунікації досягається певним поєднанням егалітарності та елітарності, а саме – егалітарності у ставленні до ідей та аргументів (в тому смислі, що їх оцінка не залежить від особи, яка їх висловила), та елітарності у відборі тих джерел, в яких ми шукаємо ідеї та аргументи.

На практиці ми завжди оцінюємо людей і відповідно до наших оцінок обираємо коло спілкування. Інше питання: чи є ці оцінки жорсткими, раз і назавжди встановленими, чи ми готові в будь-який момент їх переглянути. Очевидно, що раціональним є другий варіант. Тобто ми розглядаємо людей як рівних в тому смислі, що утримуємося від апріорних суджень або суджень на основі таких характеристик як походження, раса, стать тощо; натомість оцінюємо людину відповідно до її особистих якостей (характер, інтелект, різноманітні здібності), які виявляються в їх діяльності.

Отже, ставлення до людей як фактично нерівних є цілком раціональним, - так само як і ставлення до них як потенційно рівних в смислі готовності змінювати наші оцінки цих людей. Очевидно, що коли Поппер пише, що вважає блюзнірством навіть згадувати ім’я Геґеля поруч з ім’ям Канта, то очевидно, що він не ставиться до цих двох мислителів як до фактично рівних.

Інший важливий момент, на якому власне і робить наголос Поппер, - це оцінка людей не по відношенню один до одного, а по відношенню до самого себе. Тут справді егалітарний підхід має більш прямий зв’язок з раціональністю. Ми повинні завжди усвідомлювати, що ми не можемо дати неупередженої самооцінки. До того ж, якщо ми хочемо вдосконалити своє розуміння тих або інших проблем в дискусії, то ми повинні не нав’язувати свою точку зору, а зрозуміти точку зору співбесідника. Іншими словами, раціональний діалог є плідним лише якщо його учасники ставляться один до одного як до рівних; або, ще точніше – взагалі не зважають на особу (в тому числі на свою власну), а зважають лише на ідеї та аргументи.

Отже, маємо принаймні декілька моментів, в яких принцип егалітаризму дотичний до принципу раціоналізму. Але це ще не є достатньою підставою для висновку, що перший слідує з другого. Ми вже бачили, що на особистому рівні ставлення до людей як до фактично нерівних між собою є цілком раціональним, - просто тому, що вони справді є такими. Але це ще не все.
Досі ми говорили про відношення раціоналізму та егалітаризму в перспективі міжособистісної раціональної комунікації. Але найбільш гостро проблема егалітаризму постає в іншій перспективі – соціальній. Чи можемо ми говорити, що з принципу раціоналізму слідує вимога соціальної рівності. На мою думку, для цього немає підстав.

Візьмемо для ілюстрації ситуацію античного рабовласницького суспільства. В ньому є вільні ремісники та торгівці, що забезпечують собі прожиток власною працею; є раби, і є багаті аристократи-рабовласники, які самі не працюють, а живуть в достатку завдяки праці своїх рабів та найманих управителів. Лише ці багаті аристократи мають достатньо дозвілля, щоб займатися філософією, наукою та мистецтвом. Чи можливо їх переконати в тому, що рабство слід відмінити, аргументами на кшталт: усі ми часто помиляємося, тому ми повинні бути відкритими до раціонального критичного діалогу з іншими людьми як з рівними, а тому необхідно встановити соціальну рівність, відмінивши рабство. Напевно, вони цілком слушно заперечать, що в такій аргументації зовсім немає логіки; що немає ніякого логічного зв’язку між ставленням до співбесідника, якого ми обрали для інтелектуальної розмови, як до рівного та зрівнюванням соціального статусу та прав наших рабів з нашим соціальним статусом та правами; що ті "інші", до яких ми з раціональних міркувань маємо ставитись як до рівних, це зовсім не ті "інші", які виконують рабську працю. Для виправлення моїх помилок та вдосконалення мого знання мені зовсім непотрібно спілкуватися з моїми рабами, - вони зовсім не розуміються в складних інтелектуальних проблемах. Мені потрібно спілкуватися з людьми, які мають високий рівень освіти та багато дозвілля для того, щоб розмірковувати над всякими "високими матеріями", тобто з такими ж як я аристократами-рабовласниками. А зі скасуванням рабства таких людей зовсім не стане; кожен муситиме своєю працею здобувати собі засоби на прожиток, і не матиме достатньо дозвілля для занять філософією, наукою, мистецтвом. Отже, відміна рабства не тільки не сприятиме розвитку мого знання або й теоретичного знання та мистецтва взагалі, а буде мати для нього катастрофічні наслідки. Навіть якщо Вам вдасться мені довести, що мої раби "за природою" рівні зі мною (а вам цього не вдасться з огляду на очевидну фактичну інтелектуальну та культурну нерівність, яку, за бажанням, можна приписати або соціальному становищу або расовій неповноцінності), то з цього ще нічого не слідуватиме. Соціальна нерівність, зокрема рабство, необхідні для того, щоб були люди, які мають багато дозвілля, щоб займатися творчою та інтелектуальною діяльністю [10].

Отже, ми не можемо вивести принцип егалітаризму з "чистого розуму" або з ідеї раціональності. Ми не можемо чисто логічно довести, що поділ людства на расу рабів та расу панів є недопустимим. Кінцева оцінка тут завжди визначатиметься вихідною мьною установкою "за" або "проти" расизму. Аргументація буде лише пошуком доводів на користь відповіді, яка насправді зовсім від цих аргументів не залежить, а ґрунтується на апріорній установці. (Це не означає, що такі аргументи не можуть переконувати, але їх переконливість ніколи не є суто логічною. Вона завжди залежить від того, наскільки вдається зачепити певні емоційні струни, або наскільки вдається показати відповідність однієї і невідповідність іншої точки зору певним цінностям, які учасниками дискусії або публікою, до якої вони звертаються, сприймаються як самозрозумілі, безсумнівні.) В даному разі оцінка (чи установка на певну оцінку) передує аргументам, а не навпаки. Прихильники егалітаризму будуть аргументувати свою позицію тим, що расизм виключає з процесу раціональної комунікації переважну більшість людей з їх унікальним і цінним життєвим досвідом, різко обмежує коло учасників та обговорюваних ідей. Прихильники расизму натомість можуть заявити, що раціональний егалітарний діалог, обмежений лише колом людей "вищої раси", компенсує кількісні втрати якісними перевагами: хоча коло учасників раціональної комунікації звужене, проте учасники, завдяки своєму привілейованому становищу, мають кращі можливості для освіти і вдосталь часу для зайняття інтелектуальними вправами.

Як бачимо, соціальний дарвінізм навряд чи можливо спростувати суто раціонально, аргументами, які мають безумовну логічну примусовість, яким неможливо протиставити інших, так само переконливих (з іншої точки зору), аргументів. Отже, вибір між егалітаризмом та расизмом не є задачею, яка розв’язується логічно. Він належить до числа тих фундаментальних виборів-рішень, які логічно ні з чого не виводяться, а приймаються інтуїтивно, під впливом підсвідомих мотивів, в яких відбивається цілість життєвого-емотивного досвіду людини. Врешті-решт, принцип егалітаризму в ліберальній інтерпретації – це той самий імператив Канта: до кожної людини завжди треба ставитися як до мети, і ніколи як до засобу, - в тому числі як до засобу для підвищення ефективності процесу раціональної комунікації. Егалітаризм та індивідуалізм в цій інтерпретації виявляються тотожними, тому скоріше слід говорити не про два, а про один принцип – егалітарний індивідуалізм.

Критичний раціоналізм

Раціоналізм у Поппера означає вимогу якомога повніше продумувати ймовірні наслідки наших рішень, бути відкритим для діалогу з тими, хто дотримується інших поглядів, зважувати усі аргументи "за" і "проти", усвідомлювати, що наші знання та теорії завжди недосконалі і можуть бути вдосконалені шляхом подальших пошуків та раціональної дискусії.

Особливе значення має принцип фаллібілізму - розуміння того що ми дуже часто помиляємося і ніколи не можемо бути абсолютно певними у правильності того чи іншого рішення, якими б переконливими не видавалися аргументи на його користь. В будь-який момент можуть виникнути нові аргументи проти цього рішення. Тому, оскільки необхідно діяти, то потрібно приймати рішення, продумавши та обговоривши проблему в межах реально наявних можливостей (часу, кола учасників обговорення тощо). Але, оскільки це рішення може бути помилковим або, принаймні, не ідеальним (частково помилковим), то проблема не вважається вирішеною остаточно і закритою, а дискусія може бути продовжена або відновлена в будь-який момент. Якщо прийняте раніше рішення ще виконується, то нові аргументи можуть переконати у необхідності його скасувати або внести до нього корективи. Якщо воно вже виконане – то нові аргументи дозволять наступного разу в огічній ситуації прийняти краще рішення. В теоретичній сфері принцип фаллібілізму означає, що жодна, навіть найкраща теорія, не розглядається як цілковито істинна, а лише як наближення до істини, що досягнене на даний момент.

Раціоналізм як базова цінність відкритого суспільства не має нічого спільного з ідеалістичною містикою Абсолютного Розуму, він є її прямою протилежністю. Містика Розуму – це лжераціоналізм, форма замаскованого ірраціоналізму.
Істинний раціоналізм – це критичний раціоналізм, “...раціоналізм Сократа, що полягає в усвідомленні обмеженості людських можливостей, інтелектуальній скромності тих, хто знає, як часто він помиляється і як саме він залежить від інших людей навіть у цій своїй обізнаності. Істинний раціоналізм полягає в усвідомленні того, що не слід надто покладатися на розум, що докази не завжди вичерпують проблему, хоча вони і є єдиним засобом навчитися – якщо не абсолютно ясному баченню, то бодай баченню, яснішому від попереднього.” [11]

Позиція критичного раціоналізму виглядає дещо парадоксально: з одного боку, стверджується, що "не слід надто покладатися на розум", з іншого – що ми не можемо покладатися ні на що, крім розуму. Насправді, ця "парадоксальність" є лише наслідком не зовсім точного формулювання. Слова "не слід надто покладатися на розум", слід розуміти в тому і тільки в тому смислі, що ніяка найрозумніша людина не володіє Абсолютною Істиною, що будь-які наші погляди та теорії можуть виявитися повністю або частково помилковими, і тому ми повинні продовжувати пошуки нових, кращих ідей та аргументів, і бути відкритими для раціональної дискусії. Зміст поняття раціональності для критичного раціоналізму полягає не у володінні остаточними (Абсолютними) Істинами, а у раціональному процесі – процесі розвитку наших розумових здібностей та знання через виявлення та виправлення помилок, висування та перевірку нових ідей та гіпотез.

Прямою протилежністю критичного раціоналізму є ірраціоналізм. З факту недосконалості людського розуму ірраціоналісти роблять висновок про те, що потрібно керуватися не розумом, а почуттями, волею, містичною інтуїцією тощо. До ірраціоналізму, як уже зазначалося, належить і лжераціоналізм геґелівського типу, в якому замість розуму як людської здатності мислення, висування ідей та логічної аргументації з’являється Абсолютний Розум як джерело Абсолютних Істин, доступних для споглядання людям, наділеним спеціальною здатністю до цього, містичною інтуїцією. Істини, що їх Абсолютний Розум відкриває цим вищим людям, геніям, мудрецям та вождям, не можуть бути предметом дискусії. Їх не можна довести чи аргументувати, до них недоречно застосовувати оціночні мірки здорового глузду, логіки та мі, бо вони мають характер містичного одкровення для вибраних.
Основні аргументи ірраціоналізму, за Поппером, наступні:

- людська природа є переважно не раціональною; людина – це щось більше і водночас менше, ніж розумна тварина; більшість людей мало здатні до аргументації і постійно перебувають в полоні емоцій та пристрастей, мало зважаючи на раціональні аргументи; разом з тим в ній є щось вище від розуму – дух;
- вчені дотримуються раціонального підходу тільки тому, що він їм подобається, тобто з ірраціональних мотивів;
- розум та наукові аргументи можуть розкрити лише зовнішній бік речей, а їх глибинну сутність можливо схопити лише інтуїцією;
- саме інтуїція, містична здатність проникати у сутність речей, більшою мірою, ніж розум, робить ученого великим;
- тим більше це стосується інших сфер життєдіяльності людини. Видатні, творчі особистості, не є “людьми розуму”, вони закорінені глибше – вглиб своїх інстинктів та поривань, так само як і вглиб інстинктів та поривань суспільства. [12]

Критичний раціоналізм може погодитися з деякими з цих тверджень. Інтуїція – справді необхідний момент будь-якої, не лише творчої та наукової, а й повсякденної діяльності. Разом з тим, тільки завдяки розуму, раціональній критиці, можливо належним чином оцінити наші інтуїції (наприклад, відрізнити видатне наукове відкриття від марень божевільного.

Поппер вважає необхідним також визнати, що прийняття людиною раціонального підходу є ірраціональним рішенням. Раціональна поведінка передбачає, що раціональний підхід уже був попередньо, свідомо чи ні, прийнятий. "Первинний вибір" на користь раціоналізму не може бути здійснений на раціональній основі, бо для здійснення вибору на раціональній основі треба, щоб цей "первинний вибір" уже був раніше здійснений. Визнанням цього факту критичний раціоналізм відрізняється від некритичного або "цілковитого" раціоналізму. За словами Поппера, “раціоналізм за необхідністю далекий від цілковитості і самодостатності”; критична форма раціоналізму “чесно зізнається в тому, що походить з ірраціонального рішення”, з віри у розум. "Цілковитi" раціоналісти, які цього не помічають, “підставляють себе під удари власної зброї на власному полі” [13].

"Цілковитим", "крайнім", "некритичним" Поппер називає такий раціоналізм, який наполягає на тому, що слід відкидати будь-яке припущення, якщо воно не спирається на доказ або на досвід, не роблячи при цьому ніяких винятків. Але ж, зауважує Поппер, “в такому підході будуть зацікавлені лише ті, хто готовий сприймати аргументи і досвід, себто ті, хто вже визнав раціоналізм. Таким чином, для того, щоб аргументи і досвід могли стати ефективними, слід спершу прийняти раціоналізм, а отже, раціоналістичний підхід не може бути обґрунтований ні аргументами, ні досвідом”[14]. Отже, відповідно до принципу "цілковитого" раціоналізму, раціоналізм слід відкинути.

Критичний раціоналізм не вимагає для прийняття якогось припущення його математично бездоганного доведення. Таке доведення було б абсолютно неможливим – бо довести якесь припущення можливо лише на основі якихось інших припущень, які, у свою чергу також потребують доведення і так до дурної нескінченності. Навіть геометричні теореми ґрунтуються на аксіомах, які не доводяться. Тому критичний раціоналізм допускає прийняття припущень на тій підставі, що вони видаються очевидними. Проте очевидність не є доказом істинності. Необхідно враховувати усі можливі аргументи на користь або проти припущення.

Це відповідає розробленій Карлом Поппером філософії науки, відповідно до якої значення логіки і фактів в процесі створення та розвитку наукових теорій полягає не в тому, щоб з них виводити абсолютно істинні теорії шляхом верифікації (як вважали прихильники найбільш впливової на той момент течії наукової філософії – логічного позитивізму), а в тому, щоб виявляти помилки в існуючих теоріях шляхом фальсифікації. Внутрішні логічні суперечності в теоріях, суперечності між теоріями та фактами, суперечності між різними теоріями свідчать про наявність в цих теоріях помилок, а отже про необхідність їх виправлення шляхом пошуку інших, кращих теорій. Суть раціональності не в тому, що абсолютно усе має бути логічно доведеним, а в тому, що ми не повинні миритися з логічними суперечностями, тобто бути послідовними. В етичній сфері це означає, що будь-який вибір слід оцінювати не сам по собі, а з усіма наслідками, які з нього витікають.

Напевно, людина не завжди діє раціонально. Але питання не в тому, як людина діє, а в тому, як вона повинна діяти. Критичний раціоналізм є закликом якомога краще використовувати свій розум. Він є закликом до відповідальних вчинків – до якомога більш ретельного з’ясування та зважування ймовірних наслідків наших дій. Він є закликом бути відкритим до раціональних аргументів та критики. І цей заклик звернений не до "виняткових особистостей" та геніїв (чи тих, хто себе таким уявляє), а до усіх людей. На цьому наголошував ще великий демократичний правитель давніх Афін, Перікл: “І хоча лише нечисленні здатні творити політику, ми всі можемо судити про неї. Ми вважаємо, що відкрите обговорення не стане на шляху політичних рішень, а навпаки є обов’язковою передумовою мудрих вчинків...” [Цит. за: 15, 210]

Отже, суперечку між раціоналізмом та ірраціоналізмом, а також і всю тему базових цінностей відкритого суспільства підсумовують слова Поппера: “ ...нині нам доводиться вибирати між вірою у розум та людську індивідуальність і вірою у містичні здібності людей, довкола яких вони групуються. Водночас - це вибір між усвідомленням єдності людства і твердженням про те, що людей слід розподіляти на друзів і ворогів, володарів і рабів.” [16, 265-267]

До наступної глави: Егоїстичні й утилітаристські концепції ліберальної етики та цінності відкритого суспільства

Примітки:

1. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т.1. В полоні платонових чарів. – К.: Основи, 1994. – 444 с. с. 196

2. Що таке відкрите суспільство? // http://www.irf.kiev.ua/about

3. Поппер вживає поняття “колективізм”. На мою думку поняття “холізм” більш точно виражає зміст цієї ідеології. Цілим (whole), протилежним індивіду, може бути не лише колектив (нація, клас, людство тощо), а й держава (етатизм). До того ж, в холістичних ідеологіях нація чи клас розглядаються скоріше не як реальний людський колектив (сукупність індивідів та їх відносин), а як збірний індивід - організм або якесь містичне ціле, що має свою історичну місію.

4. Платон. Законы. // Платон. Государство. Законы. Политик. – М.: Мысль, 1998. – 798 с. – с.652

5. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т.1. В полоні платонових чарів. – К.: Основи, 1994. – 444 с. - c.213

6. Табачковський В.Г. У пошуках невтраченого часу. – К.: Парапан, 2002. – 300с. - c.176

7. Бичко І.В. Філософія нового часу. // Історія філософії. / Бичко А.К., Бичко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – К.: Либідь, 2001. – 408 с. – с.114

8. Гаєк Ф. Індивідуалізм та економічний порядок. — Харків: Акта, 2002.

9. Тут і далі поняття раси вживається не в антропологічному смислі (відмінність за кольором шкіри або за якоюсь іншою конкретною антропологічною ознакою), а в тому смислі, який воно має в контексті ідеології расизму. В загальних рисах цю ідеологію можна визначити як вчення про те, що людство поділяється на кілька людських видів, одні з яких є вищими, а інші – нижчими; при цьому приналежність до виду (тобто до вищої або нижчої раси) визначається спадково, за народженням.

10. Приблизно такі аргументи висував Ніцше

11. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т.2. Спалах пророцтва: Гегель, Маркс та послідовники. – К.: Основи, 1994. – 494 с. - c.245

12. Там же с.246-247

13. Там же с.249

14. Там же

15. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т.1. В полоні платонових чарів. – К.: Основи, 1994. – 444 с. с.210

16. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т.2. Спалах пророцтва: Гегель, Маркс та послідовники. – К.: Основи, 1994. – 494 с.

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии