Егоїстичні й утилітаристські концепції ліберальної етики та цінності відкритого суспільства

Відкрите суспільство: етика та раціональність

До попередньої глави: Відкрите суспільство: базові цінності

З усіх відомих в історії суспільств ідеалу відкритого суспільства найкраще відповідають, очевидно, сучасні ліберально-демократичні суспільства. Тому розглядаючи питання про етичне підґрунтя відкритого суспільства, ми не можемо оминути увагою різні популярні теорії, що стосуються етичного підґрунтя ліберальної демократії. Зокрема, слід детальніше зупинитися на уявленні про те, що основою етики лібералізму є чи має бути егоїзм.

Це уявлення виходить з уже згадуваного ототожнення індивідуалізму з егоїзмом. Ідеал ворогів відкритого суспільства – племінне суспільство, в якому панувала одностайність і кожен член суспільства, не маючи розвиненої індивідуальної самосвідомості, ототожнював себе з племенем, а отже – усі діяли задля спільних цілей, цілей племені. Суспільство, у якому кожна людина переслідує власні цілі (відкрите суспільство), а не спільні цілі усього суспільства, видавалося їм суспільством егоїстів. При цьому зовсім ігнорувався той факт, що метою індивіда можуть бути зовсім не його егоїстичні інтереси, а благо ближнього, служіння мистецтву чи науці, певні суспільні ідеали, врешті-решт – те ж саме процвітання його суспільства або людства у цілому. Особисті цілі індивіда є особистими не тому, що вони обов’язково є егоїстичними, а тому, що вони є індивідуальними, такими, що відповідають особистій системі цінностей цього індивіда, яка є більш або менш відмінною від особистої системи цінностей будь-якого іншого індивіда. Усе це залишалося поза увагою критиків відкритого суспільства. Особисті цілі ототожнювалися з егоїстичними.

На жаль, багато прихильників лібералізму прийняли таку інтерпретацію або посприяли її популяризації, зокрема під назвою "раціонального егоїзму".

Чи є "раціональний егоїзм" раціональним, і чи є він егоїзмом?

Людина може називати кішку собакою, а сонце – місяцем, якщо їй так подобається. Але таке вивертання звичної та зрозумілої кожному термінології не веде ні до чого доброго і лише посилює нерозуміння.
Людвіг фон Мізес


Поняття "раціональний егоїзм" пов’язане з ідеєю ряду мислителів ХVIII ст. про "невидиму руку", яка спрямовує переслідування індивідами особистих цілей на загальну користь суспільства. Ця ідея висловлювалася в працях Бернарда Мандевіля, Девіда Юма, Джозайї Такера, Адама Фергюсона, Едмунда Берка, а концептуально довершеного вигляду набула в економічній теорії Адама Сміта.
Значення цієї ідеї було величезним. Адже досі політичні мислителі найчастіше уявляли відношення між особистими та суспільними інтересами (або "інтересами держави") прямо протилежним чином. Переслідування індивідом власних інтересів вважалося таким, що ставить під загрозу інтереси суспільного цілого. Тому воно кваліфікувалося як "егоїстичне". Такі уявлення породжували проекти ідеального державного устрою, за якого вся життєдіяльність суспільства буде жорстко контрольованою доброчесними та мудрими правителями, а небезпечна спонтанність буде виключена. Найдовершеніший зразок цього підходу дає Платон: “Найвищим принципом з усіх є той, що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинен залишатися без провідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоч би що то було на власний розсуд; байдуже, через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні, і під час миру слід спрямовувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом.

Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід... тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій.” [1] “Слід винаходити засоби, щоб так чи інакше зробити спільним те, що від природи є приватним – очі, вуха, руки, - так, щоб здавалося, наче всі гуртом бачать, чують і діють, усі вихваляють і ганять одне й те саме. Усі будуть засмучуватися й радіти через одне й те саме...” [2] Пізніші мислителі, як правило, не доходили до таких крайнощів, проте страх перед "суспільною анархією" та прагнення жорстко підпорядкувати індивідів цілям суспільства продовжував домінувати.

Британські ліберальні мислителі ХVIII ст. запропонували зовсім інше бачення відношення між особистими та суспільними інтересами. Вони показали, що за певних інституційних умов суспільні інтереси можуть бути найкраще реалізовані на основі переслідування індивідами своїх особистих цілей. Як писав Фрідріх фон Гаєк, вони намагалися “відшукати набір інститутів, що могли б спонукати людину за її власним вибором і на підставі мотивів, що направляють її звичайну поведінку, вносити максимально можливий внесок у задоволення потреб усіх інших; їх відкриттям стало те, що система приватної власності забезпечує такі спонуки набагато більшою мірою, ніж це уявляли досі”. Цей набір інститутів утворює “соціальну систему, функціонування якої не вимагає, щоб ми знайшли доброчесних людей для управління нею чи щоб усі люди стали кращими, ніж вони є зараз, але яка використовує людей у всій їхній розмаїтості та складності: іноді добрими, іноді поганими, часом розумними, але частіше глупими”, “систему, що надає свободу всім, а не тільки "доброчесним та мудрим" {(тобто тим, кого влада визнає доброчесними та мудрими)}, як того бажали їх французькі сучасники”. [3]

Ці мислителі доводили, що для суспільства набагато краще, коли життєдіяльність індивідів не є жорстко регламентованою, а натомість вони мають змогу “керуватися своїм інтересом до певних речей, які вона знає і які їй не байдужі” [3], дотримуючись при цьому певних абстрактних норм, що захищають свободу усіх членів суспільства.

У світлі цього відкриття ніхто, звичайно, не надавав великої уваги смисловим нюансам слів, в яких воно формулювалося. Ототожнення особистих цілей з себелюбством, а останнього з егоїзмом, оскільки воно було традиційним, сприймалося як самозрозуміле; виникнення у зв’язку з цим непорозумінь та штучно спотворених інтерпретацій ніхто не міг передбачити, хоча згодом вони стали потужною пропагандистською зброєю антилібералізму.

Причини виникнення спотворень і справжній зміст ідей основоположників лібералізму добре розкриває Фрідріх фон Гаєк у статті "Індивідуалізм: істинний та хибний":

“Було майже неминучим, що автори-класики при поясненні своєї позиції почнуть користуватися мовою, яку неодмінно стануть невірно розуміти, і що в такий спосіб вони здобудуть репутацію людей, що звеличують егоїзм. Причина цього відразу ж стає ясною, досить нам спробувати передати правильний хід їхньої думки більш простою мовою. Якщо ми виразимося коротко, сказавши, що люди керуються і їм слід керуватися у своїх діях власними інтересами та бажаннями, це негайно невірно зрозуміють та переінакшать в помилкове твердження, що вони керуються та повинні керуватися винятково своїми особистими потребами чи егоїстичними інтересами, тоді як ми маємо на увазі, що їм слід дозволити змагатися до будь-чого, що вони вважають бажаним.

...Безумовно, не можна засумніватися, що великі автори XVIII в. підносили, якщо скористатися їхньою мовою, у якості "загального рушія" саме "себелюбство" людини чи навіть її "своєкорисливі інтереси" і що в подібних виразах вони описували насамперед мьну позицію, яку вважали широко розповсюдженою. Ці терміни, однак, не означали еготизму у вузькому смислі, тобто заклопотаності винятково безпосередніми потребами своєї власної особистості. "Я" (self), про яке, як передбачалося, тільки і піклуються люди, природним чином поширювалося на родину та друзів, так що для ходу міркувань цих авторів не мало б ніякого значення, якби туди ж виявилося включене що завгодно, до чого люди реально мають інтерес.

...питання полягає не в тому, чи керується і чи належить керуватися людині егоїстичними спонуками, але в тому, чи можемо ми дозволити їй керуватися у своїх діях тими їхніми безпосередніми наслідками, які вона усвідомлює і які її хвилюють, чи ж її слід примусити робити те, що уявляється належним комусь іншому, хто нібито має більш повне розуміння значення цих дій для суспільства в цілому.

“Фундаментальна передумова тут... - це безмежна розмаїтість людських талантів та навичок і, отже, незнання будь-якого окремого індивіда щодо більшої частини того, про що знають усі інші члени суспільства разом узяті. Або, якщо висловити цю фундаментальну думку інакше, людський Розум з великої літери не існує в однині, як даний чи доступний якійсь окремій особистості, ...його треба розуміти як міжособистісний процес, коли внесок кожного перевіряється та коригується іншими. Ця теза не припускає, що всі люди рівні за своїми природними обдаруваннями та здібностями, а означає тільки, що жодна людина не має права виносити остаточне судження про здібності, якими володіє інша людина, або видавати дозвіл на їхнє застосування.” [3]

Тим не менше, Сміт та його однодумці створили інтелектуальні передумови для нових етичних вчень, які стали популярними серед лібералів і дали привід антилібералам ототожнювати лібералізм та індивідуалізм з егоїзмом. Вихідним пунктом цих етичних вчень було міркування: як показує економічна наука, егоїзм, проти якого боролася стара етика, не є чимось поганим, а навпаки – корисною для суспільства етичною позицією. Треба тільки зробити певні обмеження – егоїзм має бути “раціональним”, тобто має бути переслідуванням власних правильно зрозумілих інтересів. “Правильне розуміння” – це коли індивід прагне не до миттєвого задоволення своїх забаганок, а коли він розраховує корисність, зважає на ймовірні віддалені наслідки свого вчинку.

Покращити свій добробут завдяки крадіжці, грабунку, вбивству – вважалося нераціональним егоїзмом, бо негативні наслідки від покарання більші ніж позитивні від користування вкраденим майном. При цьому не зауважували, що злодій, грабіжник чи вбивця здійснює злочин (якщо це, звичайно, не вбивство у припадку люті) в розрахунку на те, що він не буде розкритий і покарання вдасться уникнути, а отже, якщо його розрахунок виявився вірним, то цей егоїзм має бути визнаний раціональним. Мірилом раціональності може бути лише успіх у досягненні бажаних для особи наслідків та в уникненні небажаних, - цілком незалежно від засобів і наслідків для інших людей.

Але захисники "раціонального егоїзму" пішли ще набагато далі у своїх необґрунтованих припущеннях. Вони оголосили, що правильно зрозумілі егоїстичні інтереси індивіда співпадають з інтересами суспільства. Адже індивід може реалізувати свої інтереси тільки у суспільстві. Тому усе, що сприяє зміцненню суспільства є в інтересах індивіда, а все, що розхитує суспільство, суперечить інтересам індивіда. Не зауважується, що певним антисуспільним вчинком за певних умов особа може за рахунок інших отримати більше, ніж вона втратить через маловідчутне послаблення суспільства, яке буде результатом цього вчинку.

З хибного припущення про співпадіння "у кінцевому рахунку" егоїстичних інтересів індивіда та інтересів суспільства навіть робляться висновки про можливість для "раціонального егоїста" самопожертви. Заради чого? – заради здійснення своїх ідеалів, мрій, заради своїх дітей, близьких тощо. Поняття егоїзму таким чином розширюється настільки, що під нього можна підвести усе, що завгодно.

Найбільш відомими та активними сучасними пропагандистами "раціонального егоїзму" є прихильники філософії об’єктивізму. В політиці об’єктивісти є активними учасниками та ідеологами лібертаріанства – руху ринкових фундаменталістів, що виступає за "чисту" вільноринкову систему, проти будь-якого втручання держави в соціально-економічні процеси. Філософія об’єктивізму була заснована американською письменницею Ейн Ренд. Її книжки, більшість яких є філософськими романами, дуже популярні в США. Кажуть навіть, що там вони по читанню багато років стоять на другому місці після Біблії. Ці книги просякнуті духом ніцшеанства ("хто падає, того треба підштовхнути"), соціально-дарвіністським пафосом капіталістичної надлюдини-підприємця. Характерними є, наприклад, такі афоризми Ейн Ренд: "Сильні покликані завойовувати, а слабкі - помирати" та: "Немає нічого більш мьного ніж добрий банківський рахунок". "Раціональний егоїзм" є одним з головних принципів філософії об’єктивізму. Хоча об’єктивісти пропагують жорстку (чи навіть жорстоку) версію "раціонального егоїзму", в разі потреби вони вдаються до того ж засобу захисту цього принципу, про який уже йшлося вище: інтерпретують як егоїстичні інтереси усе що завгодно. Раціональний егоїзм Ренд пов’язує з особистою свободою, альтруїзм – з тоталітаризмом (коли від людини вимагають жертвувати собою заради інтересів держави, нації, заради світлого комуністичного майбутнього тощо).

Подібним чином американський економіст та філософ Артур Окун інтерпретує словосполучення "цивілізований егоїзм". Він, зокрема, пише: “...турбота про власні інтереси цілком сумісна з тим цивілізованим егоїзмом, із якого виростає відданість родині, спільноті, країні – вони сприймаються як утворення, що збагачують особу й розширюють коло її інтересів”.[4] На захист егоїзму він також наводить той аргумент, що “ця людська властивість є добрим захистом від набагато небезпечнішої речі – сліпої довіри до політичного лідера чи держави”.[4]

Подібні інтерпретації поняття "егоїзм", на мою думку, лише створюють плутанину і дають зручний привід для перекручень.
"Раціональні егоїсти" ототожнюють егоїзм з турботою про власні інтереси. Проте це не відповідає тому значенню, у якому це слово вживається в "нормальній" мові. Егоїзм – це не просто турбота про власні інтереси. Ніхто не кваліфікує звичайну турботу про свої інтереси як егоїзм. Егоїзм – це здійснення власних інтересів без огляду на інтереси інших. Тобто егоїзм – це, за визначенням, асоціальна поведінка.

Усе, що стає предметом глибокої зацікавленості індивіда, що викликає в нього почуття прихильності, любові, відданості можна назвати "утвореннями, що збагачують особу й розширюють коло її інтересів". Але здатність проникатися такими почуттями аж ніяк не підпадає під поняття егоїзму, це скоріше його протилежність – схильність до альтруїзму.

Можна сказати, що для вільної людини між нею та тим "іншим", якому вона вільно присвячує частину свого життя, не існує такої протилежності як у випадку примусового обов’язку; тому для таких випадків поняття альтруїзму та егоїзму не є адекватними. Але виводити відданість іншим з егоїзму – це явна нісенітниця.

Яким чином відданість родині, спільноті, країні можуть виростати з егоїзму, якщо егоїзм за визначенням заперечує відданість комусь/чомусь "іншому" (alter) по відношенню до самого себе? Очевидно, прихильники "раціонального егоїзму" розуміють поняття егоїзму в якомусь більш широкому смислі. Але цей смисл в такому разі стає настільки широким та невизначеним, що зникає зовсім. Ми ніяк не зможемо обґрунтовано кваліфікувати якийсь вчинок як егоїстичний чи альтруїстичний "в широкому смислі", - хіба що цілком довільно причепити до нього той з ярликів, який нам більше до вподоби.

Нарешті, усе, що стосується уявного зв’язку між альтруїзмом і тоталітаризмом, є результатом ототожнення альтруїзму з колективізмом, такого ж хибного, як і ототожнення індивідуалізму з егоїзмом.

Отже, усе, що є скільки-небудь раціонального в т.зв. раціональному егоїзмові повністю вичерпується поняттям індивідуалізму і не має з егоїзмом нічого спільного.

Протилежність між лібералізмом та авторитаризмом по відношенню до егоїзму-альтруїзму, доброчесності-розбещеності та інших мьних категорій справді існує, тільки має інший характер, ніж вважають авторитаристи.

Вона полягає в тому, що авторитаристи розглядають людський загал як бидло, яке треба примусити бути доброчесним (або, принаймні, подавити його егоїстичні нахили) та (принаймні, в деяких версіях) насильно зробити щасливим. Натомість себе вони розглядають як "вищу расу", "надлюдей", "героїв", "еліту" чи "авангард", призначених розпоряджатися людським матеріалом. За удаваною турботою про доброчесність та щастя людства вони лише приховують свій справжній мотив – жадобу влади. Адже не можна по справжньому перейматися щастям тих, кого ти зневажаєш.

Лібералізм виходить з протилежних позицій: розуміння власної недосконалості, а отже – терпимість до хиб інших; ставлення до людей як до рівних; віра в те, що, незважаючи на свої численні вади, люди, наділені свободою, здатні вдосконалювати себе та умови свого буття. Чи виправдана ця віра? Можна навести багато фактів як на її користь так і проти неї. Люди по-різному користуються свободою, - як на благо, так і на зло. Проте, на мою думку, якщо ми відмовляємося від ідеї жорсткого поділу людей на дві раси – "надлюдей" та "бидла", то нам не залишається нічого іншого, крім як надати людям свободу разом з усіма наслідками її використання, якими б ці наслідки не були.

Додаток. Адам Фергюсон про проблему егоїзму

Нашими так званими егоїстичними принципами ми, тим не менше, як правило, виключаємо з числа об’єктів наших особистих турбот багато щасливіших та почесніших властивостей людської природи. Ми дивимося на любов та хоробрість як на звичайні дурощі, які змушують нас нехтувати та ризикувати собою; ми думаємо, що мудрість полягає в турботі про наш інтерес; і, без роз’яснення, що означає цей “інтерес”, наполягаємо на визнанні його єдиним розумним мотивом людських дій... Помилка цієї системи полягає не стільки в загальних принципах, скільки в їх конкретному застосуванні; не стільки в тому, що вона вчить людей турбуватися про себе, скільки в тому, що вона веде їх до забування про те, що їх найщасливіші почуття, щирість, незалежність розуму є насправді частиною їх самих. І противники цієї так званої егоїстичної філософії, оскільки вона робить любов до себе керівною пристрастю людства, справедливо знаходили хибу не стільки в її загальному тлумаченні людської природи, скільки в тому, що вона звичайну мовну новацію видає за наукове відкриття.

Коли прості люди говорить про свої різноманітні мотиви, вони задовольняються звичайними назвами, які стосуються відомих та очевидних розрізнень. До числа таких імен належать доброчинність та егоїзм, якими люди позначають їх турботу про добробут інших або про свій власний. “Філософів” не завжди це задовольняє; у прагненні проізувати та визначити принципи природи вони часом, просто щоб досягти видимості чогось нового, без будь-якої перспективи реальної користі, порушують порядок звичайного розуміння. В нашому випадку, вони виявили, що доброчинність є нічим іншим як різновидом себелюбства; і хотіли б примусити нас, по можливості, пошукати новий набір слів, з допомогою яких ми могли б розрізнити себелюбство батька, який турбується про свою дитину, від його себелюбства коли він турбується лише про себе. Адже згідно з цією філософією, оскільки в обох випадках він лише намагається задовольнити своє бажання, він в обох випадках однаково егоїстичний. Термін доброчинний, між тим, вживається не до особи, яка не має власних бажань, але до особи чиї власні бажання спонукають її турбуватися про добробут інших. Факт в тому, що нам був би потрібний тільки нові мовні вирази замість тих які, згідно з цим уявним відкриттям ми мали б втратити, щоб зробити можливим той самий хід міркувань, яким він був і раніше...

Якщо “філософ” доведе, що людина є егоїстичною в якомусь його власному смислі, то з цього не слідує, що вона є такою в звичайному смислі...

Інколи кажуть, що будь-яке почуття або пристрасть викликають у нас інтерес до свого об’єкта... Поняття інтерес, яке звичайно означає щось трохи більше за нашу турботу про власність, інколи вживається для позначення корисності взагалі, а вона, у свою чергу, ототожнюється зі щастям; тож не дивно, що з усіма цими двозначностями ми досі не можемо вирішити, чи є інтерес єдиним мотивом людської дії та стандартом розрізнення доброго та поганого.

...У тлумаченні наших дій ми часто... замість почуттів які підштовхували наш розум, коли він бачив об’єкт свого прагнення, приписуємо йому в якості мотивів поведінки ті міркування, які приходять в години усамітнення та холодного розмірковування. В такому настрої ми часто не можемо знайти нічого важливого, крім продуманої перспективи вигоди; і велика робота формування суспільства представляється нашому розуму як така, що виникає з глибоких розмірковувань і здійснюється з огляду на переваги, які людство отримує від комерції та взаємної підтримки. Але ані схильність змішуватися з отарою, ані почуття переваг такого стану не охоплюють усі основні чинники, які об’єднують людей. Ці зв’язки є лише слабкою матерією, порівняно з тою рішучим завзяттям з яким людина може бути віддана другу чи племені, з якими вона якийсь час поділяла життєвий шлях та долю. Спільні відкриття великодушності, випробування мужності подвоюють завзяття дружби і запалюють в нрудях людини вогонь, що не може бути загашений міркуваннями особистого інтересу чи безпеки. Найсильніші екстази щастя та найпронизливіші крики відчаю ми можемо спостерігати тоді, коли людина бачить, як тріумфує або страждає об’єкт її ніжного почуття. [5]

Утилітаризм та його вади

Погляди, огічні тим, які ми розглянули вище під назвою "раціональний егоїзм" відстоював визначний австрійський ліберальний економіст та філософ Людвіг фон Мізес, називаючи їх то утилітаризмом (етика користі), то гедонізмом (етика задоволень), то евдемонізмом (етика щастя). Це – зручна нагода для критики етичних теорій ліберального егоїзму, тому ми розглянемо погляди Мізеса детально. Але перед цим варто сказати кілька слів про етику англійських утилітаристів, ідейним спадкоємцем яких вважає себе Мізес.

Адам Сміт та його вчитель Адам Фергюсон дотримувалися погляду, що керівним принципом етики має бути "розповсюдження щастя". Їх етика не була егоїстичною: вони вважали, що людям однаково властиві егоїстичні та альтруїстичні мотиви, самолюбство та людинолюбство. Подібних поглядів дотримувався і відомий англійський філософ та економіст Девід Г’юм: “Єдиний клопіт, що його потребує Чеснота, - писав він, - це клопіт ретельного Розрахунку та настійливе надання переваги більшому Щастю.” [Цит. за: 6, 724]

Ці погляди були підхоплені і активно розпропаговані Джеремі Бентамом, Вільямом Пейлі та Джеймсом Міллем у власній інтерпретації, що отримала назву утилітаризму [7]. Цю інтерпретацію можна назвати дещо вульгаризованою – в тому смислі, в якому прийнято називати вульгарними прямолінійні теорії, які не вишукують засобів прикрасити свої вихідні принципи та висновки з них (що можливо лише за рахунок послідовності та визначеності змісту теорії). Для прикладу, Пейлі писав: “Я нехтую доволі звичними декламаціями щодо гідності й спроможності нашої породи, верховенства душі над тілом, раціональної частини нашої будови стосовно тваринної; щодо значущості, вишуканості та витонченості деяких насолод і ницості, вульгарності й чуттєвості інших; бо я вважаю, що насолоди нічим не відрізняються, крім тривалості й насиченості.” [Цит. за: 6, 724]

Прихильником утилітаризму був також Джон Стюарт Мілль, проте його утилітаризм був, з одного боку, не таким "вульгарним", а з іншого - змістовно невизначеним.

Утилітаристи вважали, що переслідування користі, прагнення до отримання задоволень, є єдиним мотивом діяльності раціональної людини. Завданням держави вони вважали забезпечення найбільшої сумарної кількості "користі", "задоволень", "щастя" членам суспільства.

Англійський утилітаризм був версією дуже давньої етики задоволень (гедонізму). Найбільш відомим прихильником гедоністичної етики був давньогрецький філософ Епікур. Етика Епікура досить витончена, - він сповідує поміркованість та смак у задоволеннях та уникнення страждань. Він вважав, що нестримна гонитва за задоволеннями веде згодом до страждань, так що загальний ефект є негативним. Очевидно, у цьому погляді відбився особистий естетичний смак Епікура та його відраза до вульгарних насолод, - проте для більш вульгарних натур він напевно не буде вірним. Врешті-решт, оцінюючи етику гедонізму, ми повинні поставити питання: чи повинна людина прагнути до якнайбільшої кількості задоволень / якнайменшої кількості страждань не зважаючи ні на які інші міркування?

Характеризуючи погляди засновників англійського утилітаризму, Ісая Берлін висловлює думку, що їхня відповідь на це запитання була б позитивною: “Джеймс Мілль та Бентам у буквальному розумінні не бажали нічого, крім утіхи, здобутої будь-якими засобами, аби лиш вони були найефективнішими. Якби хтось запропонував їм ліки, які, науково обґрунтовано, вводили тих, хто їх зажив, у стан постійного вдоволення, то їхні засади змусили б їх схвалити ці ліки як панацею від усього, що вони вважали злом. За умови, що якомога більше людей здобувають тривале щастя чи навіть звільняються від болю, не варто надавати значення тому, в який спосіб цього досягнуто. Бентам і Мілль вважали освіту й законодавство шляхами до щастя. Але якби відкрили коротший шлях, у вигляді пігулок, які можна ковтати, методів підсвідомого навіювання чи інших засобів кондиціонування людей, використання яких у нашому сторіччі зробило великі успіхи, тоді, бувши фанатично послідовними людьми, вони могли б певно вибрати його як ліпшу, оскільки вона ефективніша й, мабуть, дешевша, альтернативу, ніж ті засоби, які вони обстоювали.” [8]

Іншою, на думку Берліна мала б бути відповідь Джона Стюарта Мілля: “Джон Стюарт Міль, як він дав зрозуміти своїм життям і своїми працями, обома руками заперечував би проти будь-якого такого розв’язання проблеми. Він засудив би його як щось принизливе для природи людини. Він вважав, що людина різниться від тварин не як носій розуму чи винахідник знарядь та методів, а як істота, спроможна робити вибір, яка найбільше виявляє себе, коли вибирає вона, а не коли вибирають її; вершник, а не кінь; шукач мети, а не просто засобів, мети, якої кожен прагне по-своєму: з тим висновком, що чим розмаїтіші ці засоби, тим багатшим стає життя людей; що ширше поле взаємодії між індивідами, то ймовірніша поява нового й несподіваного; що чисельніші можливості для зміни свого власного характеру в новому чи недослідженому напрямку, то більше шляхів відкривається перед кожним індивідом і то ширшою буде свобода його дій та думок.” [8, 236-237] Вихований батьком (Джеймсом Міллем) в дусі утилітаризму, Джон Стюарт Мілль продовжував сповідувати цю етику, проте в його працях значно більше важать ідеали людської гідності, свободи, індивідуальної неповторності, справедливості. Тому і в його утилітаризмі ідеї користі та щастя набувають настільки розмитого вигляду, що врешті-решт взагалі втрачають будь-який зміст. “Він твердить, що щастя – чи користь – годі використати як критерій поведінки – одним ударом руйнуючи найбільший постулат, власне центральну доктрину, системи Бентама... Щастя "складне й невизначене" в Мілля, бо він вкладає у нього багато розмаїтих (і, мабуть, не завжди сумісних) цілей...: любов, ненависть, прагнення справедливості, дії, свободи, влади, краси, знання, самопожертви. У працях Дж.Ст. Мілля щастя означає щось украй подібне до "здійснення бажань", хоч би якими були ці бажання. Отже, значення цього терміну поширене до межі, де втрачає сенс.” [8, 239-240]

В працях Людвіга фон Мізеса зустрічаємо таке ж поширення значення термінів "користь", "задоволення", "щастя" до меж, до вони втрачають будь-яку змістовну визначеність. Проілюструю це на прикладі параграфу "Засоби та цілі" його останньої великої праці "Теорія та історія". В цьому коротенькому параграфі, вмістилися, здається, усі мислимі помилки сповідувачів утилітаристсько-гедоністичної етики, в тому числі явні логічні помилки. Отже наведемо тут головні тези Мізеса і розглянемо їх уважно.

1. “В строгому смислі слова людина, що діє, змагається лише до однієї кінцевої цілі, до досягнення стану справ, який підходить для неї більше, ніж інші альтернативні варіанти.”
2. “Філософи та економісти описують цей неспростовний факт, оголошуючи, що людина надає перевагу тому, що робить її більш щасливою, перед тим, що робить її менш щасливою, що вона прагне до щастя...”
3. “Немає потреби спростовувати аргументи, висунуті понад дві тисячі років тому, проти принципів евдемонізму, гедонізму та утилітаризму... Зрозуміло, ті, хто не визнає іншого щастя, крім того, яке дає секс, алкоголь і таке інше, повторюють старі помилки та пересмикування.”
4. “Щастя - в чисто формальному смислі, в якому цей термін застосовується в етиці -- є єдиною кінцевою ціллю, а усі інші речі та стани, до яких прагне людина, є просто засобами здійснення вищої кінцевої цілі.”
5. “Відмітна властивість кінцевих цілей - повна залежність від особистих та суб’єктивних суджень кожного індивіда, які будь-яка інша людина не може ані дослідити, ані виміряти, ані тим більше скоригувати... Кінцева ціль не підлягає ніякому раціональному дослідженню. Усі інші цілі тимчасові... Що стосується оцінки кінцевих цілей, то тут не існує ніяких міжособистісних стандартів... Вибір кінцевих цілей є справою особистою, суб’єктивною, індивідуальною. Вибір цілей - це справа розуму, вибір кінцевих цілей - справа душі та волі...” [9]

Почнемо з того, що Мізес явно сам собі суперечить, коли спочатку (п.4) стверджує, що щастя є єдиною кінцевою ціллю, а потім (п.5) пише про вибір кінцевих цілей. Адже якщо є лише одна кінцева ціль, то вибирати, очевидно, нема з чого.

Я постараюсь не "повторювати старі помилки та пересмикування", які роблять ті, хто розуміє "користь", "задоволення" у надто вузькому смислі, хто "не визнає іншого щастя, крім того, що дає секс, алкоголь і таке інше". Натомість я вважаю необхідним вказати, що надто широка трактовка цих понять, якої їм дає Мізес, позбавляє їх взагалі будь-якої змістовної визначеності.
Це очевидно вже з твердження 1. Важко не помітити, що воно не говорить ні про що, крім того, що людина змагається до того, до чого вона змагається, або що кінцевою метою цієї людини є її кінцева мета. Робити з цієї тавтології гедоністичні висновки цілком невірно. Поза всяким сумнівом, людина змагається до того "стану справ, який підходить для неї більше, ніж інші альтернативні варіанти", - якщо, знову таки, словосполучення "стан справ, який підходить для неї" розуміти не в вузькоегоїстичному смислі, а в широкому смислі: "стан справ, який вона вважає бажаним". Але "кінцевою ціллю" цього змагання є якраз цей "стан справ", а не "користь", "задоволення", "щастя". Звичайно, якщо людина досягає мети, то вона при цьому відчуває задоволення чи може й щастя, - але воно в цьому випадку є не метою, а "побічним ефектом" від досягнення мети. Прагнення до задоволення є метою людської діяльності у тому і тільки у тому випадку, коли людина свідомо ставить за мету саме задоволення і шукає для цього засобів.

Правда, проти цього можуть висунути такий собі "психоітичний аргумент", що людина свідомо прагне одних цілей, а підсвідомо при цьому прагне до свого власного задоволення. Але уявлення про те, що хтось, озброєний "істинною теорією" людської мотивації, може знати справжні бажання людини краще, ніж сама ця людина, є цілковито антиліберальним. Дещо перефразувавши Ісаю Берліна: від погляду, згідно з яким справжні мотиви людських дій є іншими ніж усвідомлювані ними мотиви, дуже недалеко до погляду, згідно з яким людей треба ощасливлювати незважаючи на їхню свідому волю за відомими нам рецептами.

Людиною, яка щиро піклується щастям інших, керує не прагнення до користі та задоволень, а любов та співчуття до цих інших. Як би витонченим і вишуканим не був наш смак і відповідне йому розуміння користі та задоволень, можливу широту гедоністично-утилітаристської мотивації необхідно обмежити визнанням того, що не лише самопожертва чи присвячення життя комусь/чомусь, але навіть просте щиросердне давання без розрахунку на отримання більшого у відповідь, - суперечить основоположному принципу гедоністично-утилітаристської етики.

Так, альтруїст, роблячи добро для іншого, відчуває від цього задоволення. Але, повторю, це задоволення є не метою, а наслідком, “побічним ефектом”. Якщо людина рятує чиєсь життя, ризикуючи своїм власним, то вона думає не про задоволення, яке вона отримає після того, як врятує цю людину (ймовірно, вона загине, і тому ніякого задоволення не отримає), а про цю людину.
Вирішуючи зробити добру справу, людина ніколи не міркує у такий спосіб: я хочу отримати задоволення; щоб отримати задоволення, мені треба зробити добру справу; отже, треба зробити добру справу. Таке міркування, напевно, зробило б неможливим задоволення від зробленої доброї справи. Чимало мислителів, критиків гедонізму, вказували на цей парадокс: якщо людина робить метою свого життя власну користь, задоволення, щастя, то вона ніколи щастя не досягає; натомість людина може відчувати задоволення, зовсім його не шукаючи, а безкорисливо (без розрахунку на "повернення з дивідендами") роблячи добро іншим, або якщо вона займається якоюсь справою, здійснення якої надає її життю відчуття повноти, і якій вона віддає свої зусилля не задля "користі", "задоволення", а задля самої справи.

Видатний іспанський філософ Хосе Ортеґа-і-Ґассет писав, що життя “у своїй суті неминуче альтруїстичне”. “Життя - це космічний фаут альтруїзму і існує лиш як постійна еміграція від життьового Я до іншого.” [10] “Людське життя, самою своєю природою, мусить бути присвячене чомусь - славній чи скромній справі, блискучому чи щоденному призначенню... Звільнившись для себе, життя втрачає свій зміст, стає пустим, безцільним. Та оскільки воно мусить заповнитися чимось, воно легковажно вигадує собі фіктивний зміст. Знаходить фальшиві заняття, яким бракує щирого, внутрішнього поштовху. Сьогодні одне, завтра друге, протилежне. Життя розгублене, коли воно лишається на самоті з собою. Егоїзм - це лабіринт. Очевидно. Бо жити - це прагнути чогось, простувати до якоїсь мети. Мета - це не те саме, що моя мандрівка, що моє життя; мета - це те, чому я присвячую своє життя, тим-то вона лежить далі, поза життям. Коли я рішаю йти своїм самотнім, егоїстичним шляхом через життя, я не рухаюсь вперед, я нікуди не йду; я просто кручуся на одному місці. Це і є той лабіринт, той шлях, який нікуди не веде, а губиться сам у собі, бо він просто ступає у власні сліди.” [11]

Згадаємо також слова Віктора Франкла : “...людське буття завжди орієнтоване назовні на щось, що не є ним самим...: на смисл, який необхідно здійснити, чи на іншу людину, до якої ми тягнемося з любов'ю.”[12, 29-30] “...не потрібно прагнути до щастя... Більше того, прагнути до нього не можна. ...якщо є причина для щастя, щастя випливає з неї автоматично і спонтанно. ...Чим більше людина прагне до насолоди, тим більше вона віддаляється від мети.” [12, 55-56]

Модифікації утилітаризму

Проти аргументів, наведених у попередньому параграфі, можна заперечити, що незалежно від того, чи йдеться про задоволення, користь, щастя людини, яка приймає рішення, чи про задоволення, користь, щастя інших людей, - усе одно йдеться про чиєсь задоволення, користь, щастя. З іншого боку, змагатися до якоїсь мети, від якої нікому немає ніякої користі, очевидно безглуздо. В цьому чисто негативному плані, як заперечення доцільності, мьної виправданості дій та норм, від яких нікому немає ніякої користі чи задоволення, утилітаризм, очевидно, має рацію. Проте тільки-но він прагне якось "позитивно" визначити свою програму, він безнадійно заплутується.

Утилітаризм постає в різних модифікаціях. Зокрема, - у колективістичній та індивідуалістичній.

Прикладом першого був основоположник утилітаризму Бентам. Він заперечував, що потрібно прагнути до свого власного щастя, задоволення, користі, натомість він сповідував принцип "якнайбільшого щастя якнайбільшої кількості людей". Бентам обґрунтовував це тим, що немає раціональної підстави для надання переваги щастю одного індивіда, навіть самого себе, перед щастям іншого. Абсурдність цього аргументу очевидна: насправді немає ніякої чисто раціональної підстави для надання переваги будь-чому перед будь-чим іншим. Девід Г’юм колись зауважив, що чи я вирішу надати перевагу руйнуванню усього світу перед подряпиною на моєму пальці чи обрати моє власне цілковите знищення аби запобігти щонайменшим негараздам якогось індійця чи особи, що мені зовсім незнайома, - усе це однаково не суперечитиме розуму. [13] Немає ніяких раціональних підстав для того, щоб надати перевагу принципу "якнайбільшого щастя якнайбільшої кількості людей" перед принципом "якнайбільшого нещастя якнайбільшої кількості людей". На це, очевидно, Бентам заперечив би, що людям властиво прагнути до щастя, а не до нещастя. До чийого щастя? – запитаю я. До щастя "якнайбільшої кількості" невідомо кого чи до свого власного? Людина отримує користь, задоволення чи щастя тоді, коли вона (а не хтось інший) його отримує. Крім того, що аргументація Бентама явно незадовільна, його суто кількісний підхід має й небезпечні політичні імплікації. Це підтверджують політичні погляди Бентама. Бентам був одним з тих квазіліберальних мислителів, які не усвідомлювали проблеми особистої свободи, а під "свободою" розуміли необмежену владу більшості.

Натомість Джон Стюарт Мілль був палким захисником індивідуалізму, особистої свободи. При цьому його індивідуалізм зовсім не був егоїстичним. Мілль не дає відповіді на питання, до чиєї користі та щастя повинен змагатися індивід. Він захищає особисту свободу, аргументуючи це її корисністю для суспільства, - адже особиста свобода є джерелом суспільного розвитку. Проте що стосується власне етики, питання про те, якими мотивами повинен керуватися індивід, які мотиви є мьно виправданими, маємо у Мілля повну невизначеність.

Натомість Мізес намагається обґрунтувати етику утилітаризму-гедонізму-евдемонізму не з позицій користі, задоволень, щастя невідомо кого чи "найбільшої кількості", а з позицій користі, задоволень, щастя індивіда, який приймає рішення. Ця інтерпретація утилітаризму, інтерпретація з позицій "користі для себе", виглядає значно більш природною, ніж інтерпретація з позицій "користі для когось" чи "користі для суспільства".

Правда, ніхто з утилітаристів не робить чіткого розрізнення між першим та другим. Натомість вони постійно плутають одне з одним, марно намагаючись обґрунтувати друге на основі першого, - хоча насправді це дві зовсім різні і невиводимі одна з одної етичні засади. Тільки ця плутанина і дає змогу об’єднуватись під однією вивіскою таким різним ціннісним позиціям як позиції Бентама, Джона Стюарта Мілля та Мізеса.

Проте самі утилітаристи вважають інакше. Вони стверджують, що "користь для себе" та "користь для суспільства" "в кінцевому рахунку" співпадають. Тому людина, яка правильно розуміє свої інтереси, змагаючись за ці інтереси буде тим самим діяти в інтересах суспільства. Розглянемо аргументи на користь цієї тези, які наводить Людвіг фон Мізес.

Чи тотожні егоїстичні інтереси індивіда та інтереси суспільства?

О, скажіть, хто це перший оголосив..., що людина лише тому робить капості, що не знає справжніх своїх інтересів; і що, якби її просвітити, відкрити їй очі на її справжні, нормальні інтереси, то людина відразу ж перестала б робити капості, відразу ж стала б доброю та шляхетною, тому що, будучи освіченою та розуміючи справжню свою користь, саме в добрі побачила б власну свою користь, а відомо, що жодна людина не може діяти свідомо проти власної своєї користі, отже, так би мовити, з необхідністю стала б робити добро?
Федір Достоєвський


Людвіг фон Мізес намагається обґрунтувати евдемоністичну етику (при цьому поняття "евдемонізм" він вживає як синонімічне до понять "утилітаризм" та "гедонізм") тезою про тотожність інтересів людини як суспільної істоти та суспільства. Ця теорія викладена ним в параграфі "Евдемоністська етика та соціалізм" книги "Соціалізм". В ньому Мізес стверджує:

“В суспільстві, заснованому на системі розподілу праці та на співпраці, інтереси усіх членів гармоніюють між собою, а з цього основного факту суспільного життя слідує, що не існує конфлікту між діями заради себе та заради інших, оскільки інтереси індивідуумів у кінцевому рахунку співпадають... Немає протилежності між мьним обов’язком та егоїстичними інтересами. Те, що індивідуум віддає суспільству заради його збереження як суспільства, він віддає не заради чужих собі цілей, але в ім’я власних. Індивідуум, який є продуктом суспільства... не може заперечувати суспільство, не заперечуючи самого себе... Людина суспільна... має співвідносити свої дії з вимогами суспільства, і її дії повинні стверджувати існування та прогрес суспільства... Вона має приймати суспільство, оскільки воно дозволяє повніше задовольнити її власні бажання. Заперечуючи суспільство, вона отримає лише тимчасову перевагу; зруйнувавши суспільство, вона, в кінцевій перспективі, нашкодить самій собі.”[14] Тому держава та правові норми, з допомогою яких здійснюється суспільний примус “не є щось чуже індивідууму, не вимагають від нього поведінки, що суперечить його інтересам, не примушують його служити чужим цілям. Вони лише перешкоджають тому, щоб асоціальні особи, що заплуталися, сліпі до власних інтересів, завдавали шкоду оточуючим своїм бунтом проти громадського порядку.” [14]

На мою думку, така аргументація зовсім незадовільна і ґрунтується на довільних висновках, які не слідують логічно з засновків, а також на використанні змістовно розмитих ("співпадіння інтересів у кінцевому підсумку", "шкода у кінцевій перспективі" тощо) та емоційних ("заперечення суспільства", "бунт проти суспільного порядку", "асоціальні особи, що заплуталися, сліпі до власних інтересів" тощо) фраз.

З того факту, що суспільство дозволяє індивіду повніше задовольняти його власні бажання, аж ніяк не слідує, що "не існує конфлікту між діями заради себе та заради інших" (такий конфлікт може існувати – він існує або не існує залежно від конкретної ситуації і від того, хто ці інші), що "інтереси індивідуумів в кінцевому рахунку співпадають" (не існує "інтересів у кінцевому підсумку", існують лише конкретні інтереси конкретних людей, які можуть співпадати, а можуть суперечити конкретним інтересам інших конкретних людей). З того, що "немає протилежності між мьним обов’язком та егоїстичними інтересами", аж ніяк не слідує, що між ними є тотожність – у деяких випадках має місце протилежність, у деяких – співпадіння. Ні з чого логічно не випливає, що наносити шкоду оточуючим можуть лише "особи, що заплуталися, сліпі до власних інтересів". Тут, на мою думку, маємо справу з тією ж самовпевненою претензією – вважати себе більш компетентним суддею про "справжні" інтереси особи, ніж сама ця особа.

Натомість, я стверджую, що інтереси особи та суспільства не тотожні, а співпадають лише інколи і частково. Безумовно, індивід зацікавлений у існуванні суспільства як передумові для реалізації його власних інтересів. Проте це не означає, що йому не може бути вигідним задовольняти свої інтереси за рахунок інших, тим самим послаблюючи суспільний порядок і збільшуючи загрозу (яка існує завжди) руйнації суспільства.

Щоб пояснити, як це можливо, наведемо огію – питання про зацікавленість особи у підвищенні продуктивності праці в соціалістичному суспільстві – тобто в умовах, коли розмір винагороди за працю визначається не продуктивністю його власної праці, а загальною продуктивністю праці у суспільстві. Про це дуже переконливо пише сам Мізес. Індивід в таких умовах зацікавлений в тому, щоб "усі" працювали краще, але сам він незацікавлений працювати краще, бо додаткові зусилля, які він докладає для цього, повністю лягають на нього, а додатково вироблений продукт розподіляється на усіх членів суспільства, а сам індивід отримує від цього лише мізерну частку.

Неважко побачити, що цей приклад є лише частковим випадком більш загального питання - питання про співвідношення інтересів індивіда та суспільства. З точки зору егоїстичних інтересів особи, корисно, щоб суспільство існувало і було якомога міцнішим, щоб усі діяли, враховуючи інтереси усіх. Проте, з точки зору тих же самих егоїстичних інтересів особи їй особисто може бути вигідно діяти у цілком протилежний спосіб, - враховуючи інтереси інших (чи суспільства) лише в тій мірі, в якій вона може очікувати від них дії у відповідь. Наприклад, якщо можна вбити і пограбувати іншу людину, то з точки зору егоїстичних міркувань треба просто співвіднести ймовірний здобуток з ймовірним ризиком бути спійманим і покараним. Те, що при цьому буде завдано шкоди суспільному порядку не має майже ніякого значення, бо здобич людина отримає повністю сама, а негативні наслідки від того впливу, який цей злочин матиме на міцність суспільного порядку, вона розділить з усіма членами суспільства, при цьому на її долю припаде така мізерна частка, що вона цього зовсім не відчує. Антисоціальна поведінка однієї людини не вплине на загальний стан суспільства настільки великою мірою, щоб сама ця людина відчула ці негативні наслідки на собі.

Проте якщо дуже багато людей будуть керуватися подібними міркуваннями, то суспільство буде зруйновано. З цього слідує, що за умови, що усі члени суспільства керуються лише егоїстичними мотивами, суспільний примус виконує не завдання захисту суспільства від окремих "бунтівників", "осіб, що заплуталися, сліпих до власних інтересів", а завдання створення та утримання суспільства, обмеження особистих егоїзмів та спрямування їх на суспільні потреби, запобігання "природному" стану війни усіх проти усіх. Проте, на мою думку, це завдання неможливо здійснити виключно на основі примусу. Якби всі люди раптом стали послідовно керуватися тільки егоїстичними мотивами, замінивши сумління холодним розрахунком власних інтересів, заглушивши різні "сентиментальні" та "ідеалістичні" мотиви - співчуття, любові, почуття обов’язку тощо, то суспільство не протрималося б і кілька днів.

Егоїзм та самопожертва

Отже, ми з’ясували, що з точки зору егоїстичних мотивів недоцільно приймати до уваги міркування про збереження суспільства. Те, від чого індивід може відмовитися задля суспільства, не буде окуплене його часткою в тій спільній користі, яку отримає усе суспільство від цієї його відмови. Це загальне положення, очевидно, буде вірне і в часткових випадках, як, наприклад, у питанні про можливість обґрунтування самопожертви з точки зору евдемоністичної етики. Таке обґрунтування Людвіг фон Мізес намагається дати в параграфі "Внесок у розуміння евдемонізму" книги "Соціалізм". Він пише:

“Коли існування суспільства під загрозою, кожен повинен ризикнути чим може, щоб уникнути руйнації. Навіть перспектива загибелі не може в такому випадку стати перешкодою. Адже тут немає вибору між продовженням звичного способу життя та самопожертвою заради вітчизни, суспільства або переконань. Тут потрібно протиставити неминучість смерті, рабства або нестерпних злиднів - можливості переможного повернення з поля бою. Війна, яку ведуть pro aris et focis {за вівтарі та домашні вогнища (лат.)}, не вимагає жертв від індивідуума.”[14]

В намаганні знайти аргументи на підтвердження явно хибної тези Мізес зовсім нехтує раціональним розрахунком ймовірних здобутків, втрат та ризиків, який є основою утилітаристської етики.

Почнемо з того, що самопожертву він підмінює ризиком смерті. Його аргументи не мають ніякого відношення до "чистої" самопожертви, коли людина не просто ризикує життям, а йде на певну смерть. Адже тут немає "можливості переможного повернення з поля бою".

По-друге, його аргументи зовсім не стосуються ризику життям задля інших людей, а не суспільства в цілому.
По-третє, не зовсім ясно: що таке ця "загроза руйнації суспільства", і чому для запобігання їй індивід "повинен ризикнути усім, чим може"? Якби існування усього людства (а не конкретного, локального суспільства) повністю залежало від цього конкретного індивіда, то це було б зрозуміло і аргументи Мізеса були б вірними. Але так питання ніколи не стоїть. Якщо локальне суспільство, до якого належить індивід, перебуває під загрозою, як у випадку війни чи революції, то навіть якщо воно буде зруйноване, його місце займе інше суспільство. Чи не розумніше, з егоїстичної точки зору, буде дочекатися закінчення боротьби і потім спробувати здійснювати свої егоїстичні інтереси в суспільстві переможців? А якщо це виявиться неможливим, то чи не розумніше емігрувати?

Якщо результат боротьби не залежить повністю від цього конкретного індивіда, то тут діє та ж сама логіка нероздільно-особистої втрати (чи ризику) та розділено-суспільного здобутку, про яку вже писалося вище. Піддаючи своє життя великому ризику задля перемоги свого суспільства, індивід особисто ризикує значно більше, ніж він особисто може від цього ризику отримати. Успіх боротьби залежить від мільйонів таких як він, і від його особистих героїчних дій ймовірність перемоги залежить лише дуже малою мірою, в той час як ризик, якому він піддає своє життя та здоров’я – є повністю його особистим ризиком. Отже, егоїст усіма можливими засобами уникатиме ризику, намагаючись перекласти його на інших.

Міркування, що якщо усі інші будуть діяти так само, то суспільство приречене на поразку, не змінює егоїстичної доцільності саме такої поведінки: адже те, як поводитимуться "усі інші", дуже малою мірою залежить від того, як поводитиметься цей конкретний індивід.

З цього та попереднього параграфів очевидно слідують висновки:

1) Соціальний паразитизм є цілком логічною, раціональною позицією з точки зору справжнього егоїзму.
2) Потуги узгодити вимоги соціальної поведінки з етикою, яка виходить з теорії про те, що людина завжди керується або має керуватися міркуваннями власної користі, задоволення, щастя, - цілковито неспроможні.

Утилітаризм проти “містики обов’язку”

Отже, чи є утилітаристсько-гедоністська етика наскрізь цілком хибною? Або, краще запитати, чи немає у ній якогось раціонального елементу? На мою думку, такий елемент є.

Щоб побачити його, треба розглянути ті погляди, з якими, насамперед, дискутували утилітаристи. Головною такою альтернативою був погляд на мь, відповідно до якого мьні норми є трансцендентними, а їх дотримання є абсолютною вимогою, чинною незалежно від наслідків.

Найвідомішим прибічником такого погляду на етику був Іммануїл Кант. Кант вчив, що людина повинна керуватися категоричним імперативом, чистим усвідомленням обов’язку (“автономна етика”); це виконання обов’язку повинно бути очищеним від будь-якого зв’язку з почуттями та від оцінки наслідків (“гетерономна етика”). Якщо людина, роблячи добру справу, має від цього приємні почуття, то це вже робить її мьність неповноцінною. Кант відкидає мьну цінність вчинків, що робляться зі співчуття та інших подібних мотивів. Як пише Вільгельм Віндельбанд, згідно з Кантом “мьну цінність вчинок має лише тоді, коли його мотивом є визнання цього благодіяння обов’язком і коли людина виконує його всупереч власній схильності. Тут Кант справді доходить до таких висновків, неначе необхідною умовою справді мьного вчинку є цілковито амьні природні схильності індивіда і що найбільше перешкод для мьного способу дій слід очікувати з боку так званих добрих потягів серця.” [15, 149-150] Фрідріх Шіллер іронізував з цього приводу в епіграмах:

Сумнів сумління:
Я ближнім охоче слугую, але – ось біда! – маю прихильність до них.
Тож і мучусь питанням: чи ж є я мьним насправді?
Рішення:
Іншого шляху нема: намагаючись їх зневажати
Та відчувати огиду, чини, як обов’язок каже.
[Цит.за: 15, 496]

Не менш дивним є й те, що Кант ділить обов’язки людини на обов’язки любові та обов’язки поваги. В контексті поглядів Канта на відношення між почуттям та обов’язком, обов’язки любові та поваги повинні виконуватися без почуття любові та поваги.
Але ж людина не може робити чогось зовсім без почуттєвої мотивації. Якщо існує якийсь обов’язок, категоричний імператив, до якого людина не має емоційної схильності, то цей імператив є чимось цілком чужим для неї, якоюсь зовнішньою силою. Якщо навіть він якимось дивним чином змушує людину собі коритися, то людина діє під зовнішнім примусом і в цих діях немає ніякої мьної цінності. Натомість, якщо людина керується обов’язком не через примус чи зовнішню мотивацію (страх перед покаранням чи мьним осудом або, навпаки, бажання отримати винагороду чи схвалення), то це можливо лише через емоційну схильність. Справді мьна людина є мьною виключно завдяки мьним почуттям, усе інше – лише зовнішня видимість мьності, лицемірство. Можна інтерпретувати проблему мьності в термінах “нижчого” та “вищого” “я” людини, дуалізму її природного, чуттєвого та трансцендентного, надчуттєвого буття, але “надчуттєвість” “вищого я” може відноситися лише до “чуттєвості” у вузькому, “матеріалістичному” смислі і не може стосуватися усього емоційного життя людини. “Вище я” може відрізнятися від “нижчого я” тільки тим, що воно керується “вищими почуттями”, а не тим, що воно не керується ніякими почуттями взагалі, а виконує накази категоричного імператива з байдужістю автомата.

Якщо людина виконує мьний обов’язок, то лише тому, що думка чи уява про його виконання та наслідки цього виконання викликає в неї приємні почуття, а думка про їх невиконання – неприємні почуття (почуття огиди та жалю, докори сумління тощо). Важливо зауважити, що це зовсім не те ж саме, що розрахунок на приємність/неприємність наслідків виконання/невиконання обов’язку. Відмінність достатньо суттєва, щоб на її підставі заперечувати проти етичних теорій утилітаризму-гедонізму.
Утилітаристи-гедоністи бачать, що той вибір, який здійснює людина, завжди якось пов’язаний з відчуттям задоволення чи незадоволення, приємного чи неприємного. Але вони зовсім невірно інтерпретують цей зв’язок.

На мою думку, не буде помилкою, якщо ми поширимо на усі випадки тезу про те, що людина обирає якусь з наявних альтернатив, залежно від того, чи є думка про цю альтернативу більш або менш приємною, ніж думка про інші альтернативи. Але це зовсім не означає (як гадають гедоністи), що людина прагне до насолоди, що насолода є її метою. Приємність чи неприємність думки про якийсь вчинок залежить не тільки від того, чи будуть очікувані наслідки приємними чи ні, але й від багатьох інших чинників: від мьної оцінки людиною цього вчинку, від уявлення про ті страждання або радощі, які зазнають через цей вчинок інші люди, від того, як здійснення/нездійснення цього вчинку позначиться на самооцінці людини, від його естетичних асоціацій тощо.

Але чи не може ця гіпотеза слугувати за основу "виправленої" гедоністичної етики? Аж ніяк. Адже вона лише прояснює психологічні механізми людської мотивації, але не дає ніяких відповідей на власне етичні питання: як людина повинна чинити? або: як оцінювати вчинки людини? які вчинки заслуговують на мьне схвалення, а які – на мьний осуд?

Утилітаристсько-гедоністична етика засновується на нерозумінні принципової відмінності між нормами та фактами: вона робить етичний принцип з психологічного факту, та ще й неправильно інтерпретованого. Утилітаристи починають з неясного усвідомлення зв’язку між людською мотивацією та почуттям приємного/неприємного; роблять з цього хибний висновок про те що людина прагне тільки до користі, насолоди (хоча це й суперечить фактам); і, нарешті, роблять з цього хибного висновку етичний принцип: людина повинна прагнути тільки до користі, насолоди. Логічним висновком з цього принципу (якого утилітаристи, проте, уникають) має бути визнання усіх засобів досягнення задоволення етично рівноцінними. Дії естета, що насолоджується музикою, мають бути визнані так само "етичними", як і дії садиста, який отримує насолоду від катування жертви, - оскільки обидва прагнуть і досягають задоволення, а це – єдине, чого вимагає від своїх прибічників гедонізм [16].

Оскільки ми усвідомлюємо дуалізм норм та фактів, їх взаємну незводимість та невиводимість, то під цим кутом зору можемо ясніше побачити позитивні та негативні риси утилітаристсько-гедоністської етики.

Ця етика має рацію в негативній частині, як заперечення етики, подібної до Кантівської, що її Мізес влучно характеризує як "містику обов’язку". "Містику обов’язку" слід відкинути вже тому, що вона дозволяє проголосити будь-яку довільну вимогу абсолютним обов’язком і нав’язувати її у цій якості іншим людям, при цьому звільняючи від необхідності будь-якої аргументації. Адже якщо певна норма чи вимога є самоцінною, то цю її цінність не можна обґрунтовувати чимось іншим (наслідками її застосування), а отже – ця цінність може лише прийматися на віру, визнаватися догматично.

Кант наповнив свою етику гуманістичним змістом: вимогами ставитися до кожної людини як до мети, а не як до засобу, та діяти відповідно до таких принципів, які могли б, якби усі інші люди теж діяли відповідно до них, бути основою для людського життя у суспільстві. По суті, обидва ці формулювання є видозмінами дуже давньої мьної максими: стався до інших так, як ти хотів би, щоб ставилися до тебе. Проте, трактування Кантом природи етики створювало широкі можливості для зловживань, чим і скористалися його псевдо-послідовники, творці німецької ідеалістичної філософії. Артур Шопенгауер так описував цей процес: “Подібно до того, як у житті окремої особи одна помилка юнацтва часто псує усю життєву кар’єру, точно так само єдиний зроблений Кантом хибний засновок про практичний розум, який наділений суто трансцендентними вірчими грамотами і вирішує "без підстав", як вищий апеляційний суд, мав своїм наслідком те, що зі строгої, тверезої критичної філософії виникли найбільш чужі їй за своїм характером вчення, вчення про розум, який спочатку лише смутно "передчуває", потім уже ясно "розуміє", і нарешті, навіть в образах "інтелектуально споглядає" "позачуттєве", за "абсолютні", тобто з триніжка оракула дані, висловлювання та одкровення якого тепер усякий фантазер міг видавати свою маячню. Цей новий привілей було сумлінно використано. Ось де джерело того філософського методу, який з’являється безпосередньо слідом за кантівським вченням, і який полягає у містифікації, заплутуванні, обмані, окозамилюванні та пустозвонстві... Бо характер чесності, спільного з читачем шукання, що був властивий творам усіх минулих філософів, тут зникає: філософських справ майстер цієї епохи бажає не навчити, а надурити свого читача, про що свідчить кожна сторінка. В якості героїв цього періоду сяють Фіхте та Шеллінг, а нарешті, навіть і їх цілком негідний і набагато нижчий від цих талановитих панів, незграбний, бездарний шарлатан Геґель...” [17, 158] “Останній, щоб знову задушити завойовану Кантом свободу мислення, зробив тепер філософію, дочку розуму та майбутню матір істини, знаряддям державних цілей, обскурантизму та протестантського єзуїтизму. А щоб приховати цю ганьбу і разом з тим сприяти якомога більшому отупінню голів, він вдався до допомоги найпорожнішого пустослів’я та найбезглуздішої галіматті, яку будь-коли доводилося чути, принаймні – поза стінами будинку для божевільних.” [17, 110]

Геґель проголосив державу Абсолютом, а служіння їй – найвищим обов’язком, перед яким має відступати на задній план звичайна мь (яка, як визнавав Геґель, має індивідуалістичне походження, тобто є системою норм, дотримання яких забезпечує мирне життя та співпрацю людей). Підтримана філософським авторитетом Канта ідея трансцендентного обов’язку звільняла від необхідності раціональної аргументації. Як писав про це, здається, той же Шопенгауер: “ – Що за Абсолют, звідки він узявся? – Як звідки? Вам же сказано: Абсолют.”

Усі тоталітарні рухи ХХ ст. були духовними спадкоємцями геґельянства. Вони вимагали від людей безумовного та бездумного служіння якійсь меті, що проголошувалася абсолютною чи вищою, не допускаючи раціонального з’ясування ймовірних наслідків від спроби реалізації цієї мети, тавруючи саму таку постановку питання і сумнів у “вищості” як недопустимі, амьні та асоціальні. В цьому плані характерним є висловлювання відомого німецького філософа Германа Когена, що його наводить Мізес у книзі "Соціалізм": “Сьогодні, - пише Коген, - вже ніяк не відсутність розуміння може нам перешкодити в усвідомленні суті соціального питання..., але лише зла або недостатньо блага воля. Нерозумна вимога надати для загального огляду картину майбутньої держави, що має на меті привести в сум’яття партію соціалізму, може бути пояснена лише існуванням таких порочних натур... Сьогодні можна бачити в правовому ідеалізмі соціалізму універсальну істину суспільної свідомості, звичайно, таку, що поки що являє собою суспільну таємницю. Лише егоїзм, імпліцитний ідеалам оголеної жадібності, яким є справжній матеріалізм, відмовляє йому в довірі” [Цит. за: 18].

Утилітаристсько-гедоністична етика намагається протиставити “містиці обов’язку” твердження, що усі дії людини та етичні норми мають оцінюватися з точки зору того, скільки вони приносять людям користі чи задоволень. Позитивною її стороною є те, що етична проблема ставиться на реальний ґрунт. Проте цей підхід має і багато недоліків. Головний з них той, що утилітаристсько-гедоністичну етику, як правило, намагаються "вивести" з егоїстичного принципу: людина керується (повинна керуватися) у своїх діях тільки міркуваннями власної користі, прагненням отримати задоволення. Думаю, що наведеної вище критики достатньо, щоб переконатися в хибності цієї тези. Але навіть якщо ми усунемо з утилітаристсько-гедоністичної етики цей егоїстичний засновок і будемо розглядати її як етику, для якої керівним принципом є поширення щастя, прагнення до того, щоб усі або якомога більше людей були якомога більш щасливими або якомога менш нещасними, то ця етика теж матиме серйозний недолік (крім недоліку невизначеності).

Проблема у тому, що етика, яка проголошує прагнення до поширення щастя єдиною метою (і особливо коли вона проводить знак рівності між щастям та задоволенням), не захищає від тоталітаристських ідеологій, а може бути використана ними. Згадаймо, що прообраз усіх тоталітаристів, Великий Інквізитор Достоєвського був переконаний, що зробити людей щасливими можливо лише позбавивши їх свободи, зробивши їх тотально маніпульованими істотами. Люди будуть щасливими лише тоді, коли їхні правителі будуть контролювати не лише їхні дії, але й їхні думки та почуття. Ця ж проблема стоїть у центрі уваги Ісаї Берліна в праці “Чотири есе про свободу”. Головним і найбільш небезпечним винаходом ідеологій ХХ ст. він вважає відкриття, що людей можна зробити щасливими не шляхом задоволення їхніх постійно зростаючих потреб та запитів, а шляхом ідеологічного навіювання, яке звільняє людину від тих прагнень, які влада визнає неправильними, хворобливими тощо, і привчає їх радіти з того, що вона їм надає. Цей спосіб ощасливлювання людей був успішно випробуваний тоталітарними режимами ХХ ст. Відомий французький письменник, соціаліст Андре Жид, який до того часу був палким прихильником радянського ладу, під час поїздки до СРСР в 193__ р. зумів розгледіти дуже характерну картину: з одного боку, люди виглядають дуже задоволеними, набагато більш задоволеними, ніж на Заході, з іншого: “...сьогодні в першій-ліпшій країні світу, навіть у гітлерівській Німеччині, людський дух більш вільний, менш пригнічений, заляканий (тероризований), менш поневолений, ніж у СРСР” [19]

Свобода в лібералізмі: найвища цінність чи засіб?

Той, хто намагається обґрунтувати лібералізм на якійсь іншій цінності, крім особистої свободи, повинен бути готовим відмовитись від лібералізму, якщо виявиться, що ця цінність може бути краще реалізована без особистої свободи. Гедоніст має бути готовим відмовитися від свободи задля найбільшої кількості задоволень. Свобода та задоволення – це різні поняття, вони не тотожні, тому немає ніяких підстав стверджувати, що вони завжди чи хоча б “у кінцевому рахунку” будуть співпадати.
Індивідуалізм та лібералізм як системи цінностей тотожні: це дві різні назви системи цінностей, в якій найвищою є цінність особистої свободи. Натомість ліберальний гедонізм – це не лібералізм, бо в ньому цінність свободи має підпорядковане значення, свобода розглядається як засіб для збільшення кількості задоволень, а не як мета.

Щоб проілюструвати цю відмінність візьмемо, для прикладу, інтерпретацію проблеми рабства та кріпацтва, що її дає Людвіг фон Мізес у "Лібералізмі". За його словами, рабств

0 комментариев

Ваше имя: *
Ваш e-mail: *

Подписаться на комментарии