Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе

Протестантские социально-философские учения, сделав первоначально акцент на мистике, личном, внутреннем опыте и выступив в роли ниспровергателя католицизма, впоследствии переняли у него главное — приоритет рационалистического начала и внешней стороны жизни. Кроме того, такие идеологи Реформации как М. Лютер, У. Цвингли и Ж. Кальвин вскоре взяли на вооружение многие идеи, против которых они сами первоначально выступали. Например, Лютер, заняв в начале своей реформаторской деятельности радикальную, а иногда даже и революционную позицию, в дальнейшем отказался от идеи общественного переворота.

В особенности это проявилось в его отношении к Крестьянской войне (1524—1526) в Германии. В жалобах крестьян и в их насильственных действиях он усматривал прямое противоречие Евангелию, в то же время считая господ и князей столь же далекими от истинного христианства. Однако позднее он резко выступил против «разбойников и кровопийц», предлагая властям безжалостно истреблять этих «факелов ада» и «членов дьявола». «Пусть, кто может, душит и колет, тайно или открыто, и помнит, что нет ничего более ядовитого, вредного, бесовского, чем мятежник»; «как осла нужно бить, так простой народ можно только насилием держать в послушании», — заявлял он.

Не менее жестко Лютер обрушился на католическое учение о свободе воли человека и мораль философов-гуманистов. Человеческая воля, по его мнению, — это вьючное животное, которое может оседлать как Бог, так и дьявол, но которое само не может выбирать себе ездока. Все исходит от Бога, все предопределено Богом, даже поступки безбожников и действия дьявола, оправдание возможно только верой, ибо «после падения нам вместо праведности прирождена злая похоть». Но эта вера есть fides specialis и потому не может не совершать добра, она не спрашивает, нужно ли делать добро, но прежде, чем попросят, производит добрые дела и всегда находится в деятельности. В своих сочинениях «О Вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина» он выдвинул следующие церковные идеалы: должна быть обеспечена свобода каждого отдельного христианина от внешних церковных предписаний, так как «внутренний человек и Бог едины», церковная община должна иметь демократическую основу и др.

Однако его реформаторская деятельность не затронула светскую власть, поскольку его теория двух порядков (духовного и светского) освобождала эту власть от религиозно-нравственной ответственности. Светский порядок обосновывался Лютером тем, что большинство людей — не христиане. По этой причине светский порядок не может быть христианским, но он образует основу человеческого общежития. Нормы этого порядка составляют естественное право, без которого «один пожирал бы другого». На фундаменте светского порядка и естественного права может существовать и духовный порядок, но лишь для незначительного числа людей, а именно — для тех, кто руководствуется идеей любви к ближнему. Лютер выступал против общего естественного права для христиан и не христиан. И эта его точка зрения была господствующей в протестантизме на протяжении почти двух сотен лет.

Из реформаторского движения, рожденного деятельностью Лютера, вскоре выделилась группа реформаторов, которая стремилась создать для людей счастье не только на небесах, но и на Земле. Наиболее ярким представителем этой группы был Т. Мюнцер, призвавший немцев преобразовать мирскую жизнь на евангельской основе. Эту идею активно поддержали социальные «низы». Так, на одном из крестьянских собраний во Фраконии было принято постановление следующего содержания: «Общее собрание хочет, во-первых, восстановить святое Слово Господне и евангельское учение и желает, чтобы отныне оно громко проповедовалось во всей своей чистоте, без примеси человеческих учений и прибавок. Чтобы все, что признается в Евангелии, признавалось и в жизни, и, наоборот, все, отвергаемое Евангелием, отвергалось и в действительности».

Но наибольшую популярность принесла Мюнцеру его знаменитая «Проповедь перед князьями», в которой он утверждал, что современное ему общество («пятое царство») [1] близко к гибели, бедняки его должны уничтожить, а господа будут поставлены перед выбором: либо отказаться от своих привилегий, либо быть сметенными с лица Земли. В этой и других своих проповедях Мюнцер проповедовал не милость Божию (как Лютер), а страх Божий, говорил о Боге, который через своих избранников беспощадно сокрушит ложь, обман, лицемерие попов, господ и земных правителей, сокрушит «царство дьявола». Он учил тому, что общество и его нравы должны быть организованы в соответствии с учением Христа, что законы Царства Божия должны превратиться в государственные постановления, а равенство людей перед Богом — в социальное равенство на Земле. Он призывал каждого сбросить с себя «ветхого человека», стать новым человеком. Для этого нужно почувствовать в себе дух Христа. Ибо «тот, кто не чувствует в себе духа Христа и не уверен, что имеет его, тот не есть часть Христа, он — часть дьявола».

Надо упрочить веру в человека, ибо эта вера приведет к пробуждению разума в нем. Вера должна превратиться в полную уверенность, в знания и действия. «Мы обязаны знать, что дано нам Богом, дьяволом или природой, а не только верить впустую», — утверждал Мюнцер. При таком понимании веры она доводится до грани, за которой смысл религиозности радикально преобразуется. Религиозный порыв, чреватый фанатизмом, превращается тем самым в спокойную, ясно осознаваемую и разумную деятельность. Вера в пределе оказывается тождественной Высшему Разуму.

Однако мистика для Мюнцера — это не пассивное и отрешенное созерцание. Его мистика заключает в себе рациональный смысл: «истинная вера» служит лишь подготовкой к раскрытию «истинного разума», который является «чистейшим и непосредственнейшим источником истины для человечества». Разум — это единственный посредник между Богом и человеком; это «внутреннее слово, которое человек черпает из основы души через откровение Божие». Так вера у Мюнцера становилась двигателем социального переворота.

Мюнцер был решительным противником частной собственности, сторонником общности имущества, чтобы «каждому выделялось по его нужде». Высший идеал он видел не в аскетизме, а в удовлетворении прежде всего материальных, временных нужд. Только в этом случае простой народ может подняться до идеи вечного. На первом этапе преобразования общества он ставил задачу уничтожения княжеской государственности, устранения господ, передачу всех богатств в общее пользование и переход власти к народу, в руки демократической общины. На втором — изменение природы самих людей, значительный подъем их духовного уровня. Ибо только честный народ, избранники Божии смогут, по мнению Мюнцера, установить в мире божественный, совершенный порядок, которому все будут обязаны подчиняться.

В практическом плане первый этап общественных преобразований нашел воплощение в «христианском объединении» (в Верхней Швабии) как политическом объединении народа для осуществления «божественного права» в мире. В союзном уставе «христианского объединения», в частности, говорилось, что оно создано «во славу и честь Всемогущего Бога, чтобы возвещать святое Евангелие и Слово Божие, а также для утверждения справедливости и божественного права, но не для притеснения кого-либо из светских или духовных лиц. Более того, оно создано для умножения братской любви». Но идеям Мюнцера не суждено было сбыться: 15 мая 1525 г. его отряд был разгромлен, сам он пленен и казнен, а в 1526 г. Крестьянская война была закончена.

Следующий идеолог Реформации — Цвингли — выступил также за соединение государства и церкви в едином демократическом учреждении, которое одновременно являлось бы и общиной верующих, и политическим целым городской общины, и одновременно — за то, чтобы все принимаемые законы находились в согласии с волей Божией. Что же касается Кальвина, то он пошел несколько по-иному пути: он развил до крайнего предела учение о предопределении. Он считал, что предназначенные к спасению составляют небольшую группу, избранную Богом в силу непостижимого решения, помимо всяких их заслуг. С другой стороны, он утверждал, что никакие усилия не могут спасти тех, кто осужден на вечную гибель. Как добрые, так и злые дела людей служат для выполнения предначертаний Божиих, что, однако, не снимает вины с человека, поскольку всякая неправда является оскорблением Бога и влечет за собой суровую кару.

Будучи лидером города-государства Женевы, Кальвин создал своего рода теократическое государство, в котором были установлены строжайшие церковные наказания за богохульство (полагалась смертная казнь), за непосещение богослужений, за сон во время проповеди, за непочитание родителей, за прелюбодеяние, за картежную игру и танцы, за посещение трактиров, увеселительных мест и т.д. Правление Кальвина при поддержке городского совета превратило Женеву в город, где царили тишина и порядок, внешнее благочестие и высокая нравственность. В этом отношении Женева имела много общих черт с Цюрихом, где весьма влиятельным реформатором был Цвингли.

В духе идеологов эпохи Реформации рассуждают сегодня протестантские «теологи освобождения». «Мы живем в революционной ситуации, — писал, например, в статье «Бог и революция» Ю. Мольтман. — В будущем опыт истории во все возрастающей степени будет опытом революции» [2]. Революционная ситуация, по его мнению, вырисовывается ныне, по крайней мере, в трех сферах общественной жизни:

1) Создание мировой системы, в которой индустриально развитые страны становятся все более богатыми, а слаборазвитые еще беднее. Такое несправедливое положение неизбежно ведет к антиколониальным, антиимпериалистическим войнам в Азии, Африке, Южной Америке и приводит к общему кризису. Они нацелены на освобождение от экономической эксплуатации, на достижение политической независимости, направлены против расовой дискриминации.

2) В индустриальных странах происходит технологическая революция. Формы политической, социальной и правовой организации производства не соответствуют новым техническим возможностям. И это также порождает опасную ситуацию.

3) Наблюдаются симптомы культурной революции. Буржуазная культура не может удовлетворить людей.

Отсюда он делал вывод, что революция охватывает все сферы жизни. Однако ставка на революцию привела многих протестантских «теологов освобождения» к отказу от религии. «Поставленное перед необходимостью выбора между революцией и религией, рабочее движение предпочло революцию и отвергло религию» [3], — констатировал Г.Гольвитцер.

Но вернемся в эпоху Реформации, и мы увидим, что инквизиция, гонения протестантов (анабаптистов, пуритан и др.) вынудило огромную массу преследуемых эмигрировать в Северную Америку. Тем самым Западная Европа потеряла значительную часть социально, политически и экономически активных членов общества, которые, согласно исследованиям М.Вебера, сыграли решающую роль в становлении капиталистической системы хозяйствования в Соединенных Штатах Америки, т.е. в период «первоначального накопления капитала». Именно благодаря эмигрантам в Северной Америке родился «дух» капитализма. Впервые это произошло в рамках английского пуританизма, выросшего на почве кальвинизма, в его идее профессионального призвания, выдвинутой и обоснованной проповедником и богословом Р.Бакстером.

Если в Новом Завете и в последующей христианской литературе, имеющей многовековую историю, богатство категорически осуждается, потому что оно таит в себе опасность искушения, то в пуританской этике осуждается не богатство как таковое, а богатство как предпосылка для жизни на ренту (рантье) и как жажда наживы: «Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь» [4]. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Божией. Бесполезная трата времени на светские развлечения, роскошь, болтовню и даже на сон, превышающий необходимое время (шесть — восемь часов), — главный и самый тяжелый грех. Богатство же — результат добросовестного выполнения профессионального долга не только морально оправдано, но даже предписано».

В частности, Бакстер ссылается на притчу о рабе, который впал в немилость у хозяина за то, что не приумножил доверенный ему талант серебра (Мф. 25:15—30). По его мнению, желание быть бедным равносильно желанию быть больным. Что же касается нищенствования, которому предается человек, способный трудиться, то это не только грех бездеятельности, но и нарушение завета любить ближнего своего. Практически в таком же духе высказывался и Кальвин, который в богатстве не видел препятствия для деятельности даже духовных лиц, и, более того, усматривал в нем средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения среди окружающих. Таким образом, пуританская этика подвергает моральному осуждению «успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к “святой жизни”» [5]. Согласно учению пуритан, обретение «святой жизни» в потустороннем мире возможно только в том случае, если в земной жизни каждый человек будет «делать дела Пославшего» его, «доколе есть день» (Ин. 9:4).

Целью жизни человека на Земле, предписанной ему Богом, является труд. Отсюда слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес. 3:10) становятся у Бакстера общезначимым и обязательным предписанием, а нежелание работать говорит об отсутствии Божией благодати. В этом утверждении обнаруживается его явное отличие от решения данной проблемы у Фомы Аквинского, который дал иное толкование слов апостола Павла, а именно: труд необходим лишь в силу естественных причин, для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Поэтому, согласно Фоме, на тех, кто обладает необходимым имуществом, чтобы жить, не работая, данное предписание не распространяется. У Бакстера же, наоборот, никакое богатство не освобождает от этого предписания: имущий также да не ест, если он не работает.

Хотя Бакстер и не использует изречение Б.Франклина «время — деньги», но тем не менее он считает морально совершенно недопустимым потерю каждого часа труда, отнятого у Бога и не отданного приумножению славы Его, так как «созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение Его воли в рамках своей профессии». Таким образом, пуританская этика восхваляет не столько труд, сколько рациональную деятельность в рамках своей профессии, как богоугодное дело в полном смысле этого слова.

В пуританском учении о профессиональном призвании акцент всегда делается на профессиональной аскезе. При этом критериями угодности Богу являются полезность профессии, степень социальной значимости производимых в ее рамках благ и доходность (наиболее важный критерий). Так, если Бог, перст Которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, предоставляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то Он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. Поэтому христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность. «Если Бог, — писал Бакстер в «Напутствиях христианам», — указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания, вы отказываетесь быть управляющим Бога и принимать дары Его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть».

Если Фома рассматривает разделение труда и профессиональное призвание как прямое следствие божественного плана устройства мира, а Лютер превращает профессиональную деятельность в религиозный долг, то у Бакстера профессиональное призвание — не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать, но требование Бога к каждому человеку трудиться во славу Его. Такой вывод имел, по Веберу, далеко идущие психологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования экономического космоса, которое было известно уже схоластам.

В целом пуританский аскетизм отвергает как аристократическую небрежность знати, так и чванство выскочек. Он этически одобряет только трезвого буржуа — человека, всем обязанного себе, достигшего успеха в своем деле самостоятельно. Пуританская этика и мирская аскеза протестантизма решительно отвергают наслаждение богатством и стремятся сократить потребление (в особенности, когда оно перерастает в излишества), освобождает приобретательство от оков традиционной христианской этики, по сути, утверждает человека в его стремлении к наживе, превращая это стремление не только в законное, но и в угодное Богу дело! Эта аскеза, борясь за производительность частного хозяйства, направлена как против недобросовестности, так и против жадности и стремления к богатству как самоцели. Как доказывает Вебер, повсюду, где утверждалась пуританская этика, она способствовала установлению буржуазного, рационального с экономической точки зрения образа жизни.

Пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека». Однако впоследствии пуританские жизненные идеалы не выдержали испытания временем, подобно тому как ранее это случилось со средневековой монашеской аскезой. Изпод опеки пуританской этики вырвался джинн, который в настоящее время не признает никаких христианских этических ограничений. «Стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, — писал Вебер, — принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной» [6].

Весьма важную роль протестантские учения сыграли и в ХХ в. Здесь, в первую очередь, мы должны отметить К.Барта, которого Папа Пий XII назвал «величайшим догматическим теологом со времен Св. Фомы» и который считал, что теология призвана помочь христианину в выборе политической позиции. На начальном этапе своего творческого пути Барт испытал влияние либеральной теологии, но вскоре пришел к выводу о ее полной непригодности для объяснения переживаемой в начале ХХ в. человечеством катастрофы. Именно исторические события побудили Барта полностью порвать с либеральной теологией, оформившейся в XIX в., и совершить «теологическую революцию», которую «можно понять и как один из ответов христианской мысли на вопросы, порожденные социальными потрясениями Первой мировой войны и европейских революций, — как ответ на катастрофу, уничтожившую тот мир, что был естественным “местом в жизни” для либерального христианства. Важнейшим документом этого нового теологического движения можно считать второй вариант книги Барта “Послание к римлянам” (1922)» [7], положивший начало диалектической теологии (сам Барт не считал это название удачным), или теологии кризиса.

Либеральные же теологи прозвали ее за лояльность к основным принципам ртодоксального протестантизма «неоортодоксией». Об исторических обстоятельствах, заставивших его отвергнуть основные постулаты теологии XIX в., Барт позднее писал: «Для протестантской теологии фактический конец XIX столетия как “доброго старого времени” приходится на роковой 1914 год...

Один день в начале августа того года отмечен в моей памяти как черный день. Девяносто три представителя немецкой интеллектуальной элиты выступили с публичным обращением в поддержку военной политики Вильгельма II и его советников. С ужасом увидел я среди этих интеллектуалов почти всех моих теологических учителей, к которым я относился с величайшим почтением. Разочаровавшись в их этосе, я почувствовал, что больше не смогу следовать ни их этике, ни их догматике, ни их пониманию Библии и истории. Теология XIX века... больше не имела будущего» [8]. В этих словах Барта выражена его жизненная позиция, утверждающая нераздельность догматики, персональной и социальной этики и политики. Центром этого единства является христология — учение об Иисусе Христе как единственном и последнем откровении Бога, данном Им человеку.

Рассмотрим основные положения диалектической теологии Барта. Восприняв положения раннего экзистенциализма, в частности идеи С.Кьеркегора, она исходит из признания факта полного, тотального отчуждения человека, обусловленного утратой Бога или ложным Его пониманием, возникшим на рационалистической почве. Вера в Бога, по мнению Барта, не может основываться на разуме и объективном знании, поскольку между человеком и Богом существует абсолютный разрыв (по-гречески — krisis). Преодолеть его можно лишь посредством благодати, позволяющей человеку открыть Бога в собственной душе и усмотреть сверхразумный смысл евангельского откровения. Откровение же Бога есть кризис религии, подчеркивающий неустранимую противоположность между религией как тем, что переживается во времени, и откровением как «математической точкой», единственным деянием Бога, которое становится наглядным лишь в явлении Христа человечеству. Религия — это естественное самопонимание человека, согласно которому он может познать Бога в природе и истории. Суть бартовской иррациональной диалектики по отношению к религии сводится к тому, что: Бог судит религию, и Его Слово «устраняет» ее. Но поскольку «Слово стало плотью», т.е. получило также человеческую природу, то Бог принимает и,
следовательно, «возвышает» религию как человеческий ответ на Слово Божие (в этом контексте речь идет, разумеется, только о христианской религии).

Барт отвергает путь от человека к Богу и идет лишь в обратном направлении: от Бога к человеку, от теологии, веры к социальной и политической жизни. «Речь пойдет не о религии, — писал он, — а о Боге, о движении от Бога к нам, о том, что мы движимы Им... Так называемое “религиозное переживание” есть всего лишь производная, вторичная, преломленная форма Божественного. Даже в чистейшем и высочайшем виде оно лишь форма, не содержание. Слишком долго вся наша теология воспринимала Библию и церковную историю с этой формальной точки зрения. Слишком долго деятельность Церкви была всецело сосредоточена на пестовании всяческих видов благочестия. Теперь мы хотим совершенно отказаться от этой формы» [9]. Вот почему он провозглашает новую позицию христианина в обществе: «”Христианин в обществе” — это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества. Христианин — мы единодушны в том, что здесь нельзя говорить о христианах: ни о массе крещеных, ни об избранной кучке участников религиозно-социального движения, ни об еще более узком круге благочестивейших христиан, как можно было бы подумать.

Христианин — это Христос. Христианин — это то в нас, что уже не есть мы, но Христос в нас» [10]. Далее он рассуждает о том, как нам хотелось бы сегодня объяснить общественную жизнь через Христа, обновить ее во Христе, но для этого мы должны быть не зрителями, наблюдающими со стороны за ходом событий в мире, а его непосредственными участниками, имеющими в нем свое собственное место.

Место самого Барта в обществе по иронии судьбы вскоре стало весьма важным: его теоретические рассуждения были востребованы сразу же после прихода фашистов к власти в Германии. Этому, однако, предшествовали бурные события, происходившие в Германской Евангелической Церкви. Вот как, например, характеризует ее положение в Веймарской республике историк Э.Вольф: «Она (Германская Евангелическая Церковь. — М.С.) должна была достичь самостоятельности, оказавшись зажатой между собственной консервативной церковно-политической и теологически-мировоззренческой традицией и новым государственным партнером, Веймарской республикой, стоя на зыбкой почве “хромающего” отделения церкви от государства и в условиях усиливающегося оттока людей от церкви.

Естественно, что церковные круги весьма благосклонно относились к новому национализму, возникшему из военного поражения 1918 г. В традиционном консервативном сочетании “трон и алтарь” на место “трона” была помещена “нация”. Казалось, что немецкий национализм и протестантское христианство внутренне связаны между собой.

При этом лютеранское начало нередко противопоставлялось демократии, отвергаемой как кальвинистски-западническая идея. Эти “германско-церковные”, или германско-христианские” настроения воздействовали на широкие круги евангелической “полуобразованности”... Консервативно настроенная церковная общественность порой воспринимала национал-социализм как нечто вроде политического движения покаяния... С 1931 г. национал-социалисты стали втягивать и Евангелическую Церковь в борьбу против “веймарской системы”, против “марксизма, жидовства и центра”... Возникло руководимое партией церковно-политическое движение “немецких христиан”» [11]. В 1933 г. была создана «Евангелическая церковь германской нации», провозгласившая в качестве основы своей деятельности ключевые национал-социалистические понятия «раса», «вождь» и положения программы фашистской партии.

Несмотря на «успехи» «немецких христиан», в церкви произошел раскол. В ответ на решения «Коричневого синода» М. Нимёллер и Д. Бонхёффер составили «Протест». Так возник Чрезвычайный союз пасторов, ставший затем ядром Исповедальной Церкви, образованной в 1934 г. в Бармене (район Вупперталя) в качестве правомочной Германской Евангелической Церкви. Эти события принято считать началом церковной борьбы в немецком протестантизме, проявлением нового теологического самопонимания евангелической церкви.

Старое же, лютеровское понимание церкви не отвечало более требованиям времени. Согласно учению Лютера о двух порядках и о двух формах правления Бога на земле, христианин обязан подчиняться любой мирской власти не за страх, а за совесть, ибо «существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13:1). При этом должно быть выполнено следующее условие: государство не вправе ограничивать свободу Церкви и не должно вмешиваться в вопросы веры.

Лишь ущемление этой свободы дает христианину право на сопротивление, право не повиноваться мирской власти. Кроме того, Церковь не должна вмешиваться в политику и вообще в сферу компетенции светской власти. Таким было, коротко говоря, старое вероучение немецкого протестантизма, не выдержавшее испытание временем. «Защита церковной свободы — тот последний рубеж, который Церковь не могла сдать, не перестав быть Церковью в собственных глазах. Однако выяснилось, что этого недостаточно. Бонхёффер уже в апреле 1933 г., после принятия “арийского параграфа”, почувствовал, что классическое лютеранское учение о государстве не дает опоры в новой ситуации, — именно почувствовал, так как обосновать это с помощью доступных ему аргументов он не смог, а выйти за рамки лютеранской ортодоксии он еще не был готов. Поэтому знаменитый тезис его статьи “Церковь перед еврейским вопросом” (апрель 1933 г.), согласно которому в некоторых случаях Церковь должна “сама броситься под колеса” машины террористического государства, чтобы быть там вместе с его нехристианскими жертвами, — этот тезис остался без всякой вероучительной опоры. Он прозвучал как одинокий голос человека, который в конце концов сам сделал то, чего напрасно ждал от своей Церкви, — “бросился под колеса машины”» [12].

В этот кризисный момент на помощь пришел К.Барт, который выступил с проектом «Теологической декларации о современном положении Германской Евангелической Церкви», ставшей своего рода «концентрированной самокритикой протестантизма» (см. Приложение I).

Вскоре церковная борьба развернулась преимущественно вокруг этой декларации, которая сыграла значительную роль в идеологическом противостоянии и духовной победе над «немецкими христианами» и фашистским режимом, оказалась готовой к историческим испытаниям и преодолению церковного и духовного кризиса в Германии. Вместе с тем содержащиеся в ней теологические выводы нельзя оценивать исходя из того, чту тогда должна была и могла сказать очень сильная Церковь, поскольку евангелическая Церковь в Германии не была таковой. В Декларации содержался лишь косвенный упрек национал-социалистическому государству, приговора не было вовсе. Так, например, Г. Асмуссен, один из лидеров Исповедальной Церкви, представляя проект Декларации участникам Синода, подчеркивал, что на самом деле обличается не фашистское государство, а «двухсотлетнее ошибочное развитие Церкви», дух эпохи Просвещения и т.п.

Эту же позицию разделяло большинство делегатов того заседания. Сам Барт еще долго оправдывал себя за такое умеренное отношение к фашистскому режиму, но в конце своей жизни признал, что конформизм большинства делегатов «не извиняет» его самого и не оправдывает его за отказ от борьбы за принятие документов, которые прямо осуждали бы национал-социализм. «И все же при всей своей умеренности сказанное прозвучало совершенно неслыханным возражением против господствовавшей в Германии политической идеологии. Заявленное было тем минимумом, меньше которого община, защищая свою веру, сказать не могла, но одновременно и тем, что она еще была в силах сказать, собрав все свое мужество, находясь в очень трудном положении и объединяя людей самой разной политической ориентации. Очень сильной и очень живой Церковью мы как раз и не были» [13].

Выдвинув названные выше теоретические положения, Барт обратился к практическому их осуществлению. В связи с этим в 1935 г. он был выслан из Германии. После Мюнхенского сговора и начала Второй мировой войны Барт охарактеризовал вооруженный отпор фашизму как священную войну. Однако, оказавшись за пределами родины, он был существенно ограничен в своих практических действиях. Поэтому высоко поднятое знамя Бармена он передал руководителям и всем членам Исповедальной Церкви, и прежде всего Нимёллеру. Вот что он писал об этом после войны: «Бармен» (в отличие от некоторых церковных документов, носящих название “исповедание веры”) потому и стал подлинным церковным исповеданием веры, что его положения были высказаны не в пустоте чисто теологической дискуссии, а в конкретном акте и в свете исповедания христианской общины, под огнем очевидной конкретной противоположности ее свидетельству, и теоретически обосновали практически необходимую ответственность. В связи с этим-то, в непреложности и в свободе такого действия, Нимёллер понял, одобрил и воспринял эти тезисы.

Он не шел теми сложными путями в делах христианской и естественной теологии, Евангелия и Закона, Церкви и государства и т.п., которые привели к Бармену меня. Я легко представляю, что многое в барменских тезисах сначала могло ему показаться неожиданным, если не сомнительным. Но то, что они сформулировали теологически, он уже давно практиковал в повседневной вере, в непосредственных спорах и беседах внутри общины и пастырского братства, к чему я почти не имел отношения. На внезапно возникшем пересечении этих двух линий мы и встретились» [14].

Однако, в отличие от Барта, Нимёллер занимал еще более умеренную позицию по отношению к политике нацистов, что нашло отражение в его практических действиях. Позднее он признался в том, к чему его привела такая позиция: «Сначала... пришли за коммунистами; я молчал, поскольку не был коммунистом. Потом пришли за евреями; я молчал, поскольку не был евреем. Потом пришли за членами профсоюзов; я молчал, поскольку не состоял в профсоюзах. Потом пришли за католиками; я молчал, будучи протестантом. Потом пришли за мной; но к тому времени уже не осталось никого, кто мог бы что-то сказать».

Обращаясь к историческому значению Барменской декларации, объединившей вокруг себя весьма многих лютеран и реформатов, пиетистов и либералов и др., можно с полным основанием утверждать, что оно огромно. Не случайно в январе 1949 г. Братский Совет Евангелической Церкви Германии заявил, что считает своим долгом — ввиду тенденции к реставрации церковных институтов — отстаивать основополагающие положения Исповедальной Церкви, ибо она «возникла не как движение сопротивления немецким христианам и национал-социализму, но из нового понимания Слова Бога и теологии реформаторов» [15].

Этими словами Совет указал на истоки Исповедальной Церкви в начавшемся после Первой мировой войны теологически-церковном переломе, которому способствовала прежде всего диалектическая теология, соответствующая обновлению («аджорнаменто»), а не консерватизму и не модернизму. Барт справедливо заметил, что для преодоления лжеучения «немецких христиан» от Церкви потребовался творческий акт, а не обращение к традиции. Именно поэтому приверженцы лютеранской ортодоксии вполне закономерно подозревали в обновленчестве Синод, принявший Барменскую декларацию.

В отличие от Барта, стремившегося выявить политический этос христианства, американский философ и теолог Х.Р.Нибур считается одним из главных творцов христианской социальной этики ХХ в. Вот что он, в частности, пишет: «Наши решения индивидуальны..., но они не индивидуалистичны — как если бы мы принимали их сами по себе, для себя, а также в самих себе. Они не являются индивидуалистическими в кьеркегоровском смысле, так как, прежде всего, то, что поставлено в них на карту, не есть просто наше собственное вечное счастье... Проблема экзистенции, созданная отчаянием или верой, не может быть сформулирована просто в терминах человеческого Я. В нее вовлекается и “мы”, и каждое “я” сталкивается со своей судьбой в нашем спасении или осуждении. Что станется с нами? Что такое наши “откуда?” и “куда?”. Какой смысл — если он вообще есть — содержится во всей поступи человечества, с которым двигается и Я? Почему мы, человеческая порода, уникальное в истории создание, были брошены в существование? В чем наша вина? В чем наша надежда?

С какой силой сталкиваемся мы в нашем рождении и смерти? Что следует нам делать, чтобы спастись от мерзости и суетности, пустоты и ничтожества? Как поступить, чтобы Бог испытывал к нам приязнь? Разумеется, наши экзистенциальные вопросы мы ставим о себе, мы не можем забыть о нашем собственном индивидуальном “я”. Но экзистенциальный вопрос не есть вопрос индивидуалистический: в самой страстной своей форме он возникает не от чувства одиночества, но от чувства товарищества. Это есть экзистенциальный вопрос людей социальных, которые не обладают самостью, отделенной от соотнесения с другими человеческими индивидуумами»[16].

В решении этого экзистенциального вопроса Нибур опирается на следующие важнейшие философские тезисы:

1) «ценностное равновесие» как единство исторической и культурной относительности знаний, мышления, решений, с одной стороны, и признание Бога, веры в абсолютную ценность — с другой;

2) экзистенциальная свобода, т.е. осознанный личностный выбор: человек выбирает и подчиняется выбору. И в этом заключается суть его «социального экзистенциализма».

Значительный вклад в дело устранения дуализма церкви и государства, духа и власти, религиозно-нравственной сущности человека и общественно-политической деятельности внес также немецкий государственный деятель Р. фон Вайцзеккер, считавший, что между «миром любви» и «миром власти» нет антагонизма, хотя и существуют «отношения напряжения». Обращаясь к «Посланию к римлянам» апостола Павла, в частности, к положению о том, что «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13:1), Вайцзеккер находит, что такая необходимость не означает слепой покорности христиан государственной власти. Ибо «живя в мире конечного, в мире предпоследних ценностей, христианин, — пишет он, — обязан вести себя в соответствии с требованиями вечного, в соответствии с миром последних ценностей» [17].

Главным же «требованием вечного», «последней ценностью» является любовь: «Любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:10), «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды. Все у вас да будет с любовью» (1Кор. 16:13-14).

Вайцзеккер не только не признает слепую покорность государству, особенно тоталитарному, но и вообще не рассматривает государство в качестве высшей ценности, так как сказано: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29), т.е. необходимо повиноваться Богу больше, чем главе государству, правителям, правящему классу, всем другим социальным группам.

«Как христиане, — продолжает он, — мы знаем, что ни один человек не застрахован ни от ошибок, ни от злых дел. Человек пребывает в грехе, он может быть спасен, может действовать как разрушитель. Поэтому он нуждается в защите и от самого себя, и от других, подобных ему. В своей жизни он должен быть ограничен правом. Вне правил и норм земная жизнь человека невозможна.

Человек нуждается в политических институтах для утверждения свободы. Не будь этих институтов, человечество оказалось бы в хаосе... Важнейший политический институт — государство. В нашем несовершенном и преходящем мире государство — сила, способная служить человеку (не надо только видеть в нем инструмент, при помощи которого строится Царство Божие на Земле).

Государство обеспечивает соблюдение законов, поддержание порядка в обществе и многое другое. Государство, безусловно, — основной гарант политической свободы. И в этом состоит его первейшая необходимость» [18].

Он понимает, что из христианской веры не выводится никакая политическая программа. Она дает лишь определенное понимание человека как личности, на котором зиждется христианская политика. «Христос не возвещает ни о какой политической программе. Он не говорит: вот — правда. Скорее, Я — правда. Это означает, что речь идет не о догме и идеологии, а о действиях, делах... Таковы выводы, которые мы можем назвать политическими, поскольку они имеют прямое отношение к совместной жизни людей» [19]. Во Христе все решается в пользу человека, являющегося незаменимой, единственной, призванной Богом личностью. И поэтому главной ценностью и целью христианской политики является человек.

Такая политика соответствует христианскому пониманию человека, его призванию, не «коллективизированному» человеку, а свободному человеку. Она исходит из христианской антропологии, имеет религиозно-этическую основу. И потому долг христианина состоит в том, чтобы участвовать в политической жизни, привносить в нее евангельскую любовь.

Христианская политика в современном мире, по Вайцзеккеру, возможна только как демократическая. Любая другая политика — это политика нехристианская, поскольку отвергает или недооценивает не только политическую свободу, но и свободу вообще.

Демократия — это единственная форма правления, которая обеспечивает свободу. Лишь демократическое государство может дать человеку политическую свободу, без которой он не может реализовать себя как личность. При этом, если католицизм усматривает в демократии форму политической организации общества, в современных условиях наиболее соответствующую духу христианства, то протестантизм — политическую форму, сегодня наименее противоречащую духу Нового Завета.

К аналогичному выводу приходит еще один немецкий теолог — Т. Рендторф, стремящийся так же, как и Вайцзеккер, через понятие «свобода» выявить связь протестантизма с демократией.

«Плюрализм как характерная черта современного протестантизма, — пишет он, — бросается в глаза прежде всего потому, что выявляется сегодня на переднем крае политических дискуссий и при этом нередко находит вполне конкретное выражение в конфликтах и противоречиях, возникающих между членами церкви. В этом отношении сегодняшний протестантизм представляет собой картину, типичную для политической культуры либеральной демократии в открытом обществе. Неудивительно — напротив, вполне естественно и очевидно, — что свобода, составляющая основу демократического общества, тесно связана со свободой в ее протестантском понимании. Так, представители этой конфессии активно участвуют в деятельности всех значительных политических партий и вносят свой вклад в решение всех насущных проблем, стоящих перед обществом, отстаивая при этом самые различные точки зрения» [21].

Важнейшим документом в этом плане является меморандум, принятый Синодом Евангелической Церкви в Германии в 1985 г. под названием «Евангелическая Церковь и либеральная демократия. Государство в смысле Основного Закона как предложение и задача». В данном документе говорится, в частности, о выражении решительной поддержки демократии, закрепленной в Конституции ФРГ, о том, что Церковь берет на себя политическую ответственность, что она будет содействовать государству в том, чтобы оно «в меру человеческого разумения и возможностей демократическими способами решало те задачи, которые оно призвано решать в соответствии с волей Бога», о сотрудничестве христиан различных конфессий в профессиональной деятельности и, прежде всего, об их участии в политической и государственной жизни.

К следующей главе

Примечания:

1 «Первое царство символизирует золотая голова. Это было Вавилонское царство. Символ второго царства — серебряная грудь и рука. Это было царство мидян и персов. Третье царство — медное — это царство греков, прославившееся своей мудростью. Четвертое — [железное] — римское царство, которое было создано силой меча и было царством принуждения. А пятое царство — это то, что перед нами. Оно тоже создано из железа и стремится принуждать. Но оно запачкано грязью…, наполнено ложью и лицемерием, которое распространилось по всей Земле» (Мюнцер Т. Проповедь перед князьями // Антология мировой философии: Возрождение. Минск, 2001. С. 542).

2 Moltman J. Dieu dans la revolution // Discussion sur «la theologie de la revolution». P., 1972. P. 61.

3 Gollwitzer H. La revolution du Royaume de Dieu et la societe // Discussion sur «la theologie de la revolution». P. 56—57.

4 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Избранные произведения. М., 1990. С. 191.

5 Там же. С. 186.

6 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Избранные произведения. С. 207.

7 Лёзов С.В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт // Путь. Международный философский журнал. 1992, №1. С. 156.

8 Bart K. Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert. Zurich, 1957. S.6.

9 Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 20—21.

10 Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. С. 13—14.

11 Wolf E. Kirchenkampf // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3 Aufl. Bd.3. Tubingen, 1958. S.1444—1445.

12 Лёзов С.В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт // Путь. Международный философский журнал. 1992, №1. С. 166—167.

13 Барт К. Барменская декларация // Социально-политическое измерение христианства. С. 60—61.

14 Барт К. Барменская декларация // Социально-политическое измерение христианства. С. 55.

15 Wolf E. Bekennende Kirche // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl., Bd. 1. S. 987.

16 Нибур Х.Р. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 199—200.

17 Weizsдcker R. von. Liebe-Masstab politischer Ordnung // Die deutsche Geschichte geht weiter. Berlin, 1983. S. 128.

18 Weizsдcker R. von. Liebe-Masstab politischer Ordnung // Die deutsche Geschichte geht weiter. S. 137.

19 Weizsдcker R. von. Die Grundsatzdiskussion der grosen Parteien // Ibid. S. 108.

21 Рендторф Т. Власть свободы. Отношение протестантизма к государству и демократии // Социально-политическое измерение христианства. С. 362.