Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика

К предыдущей главе: Русское самосознание и теория международного Христианско-демократического движения: история проблемы (часть 1)

Особое значение в централизации российского государства принадлежала православному духовенству. Так, митрополит Петр подолгу жил в Москве, а его преемник, Феогност, окончательно поселился там. «Москва стала церковной столицей Руси задолго прежде, чем сделалась столицей политической. Нити церковной жизни, далеко расходившиеся от митрополичьей кафедры по Русской земле, притягивали теперь ее части к Москве, а богатые материальные средства, которыми располагала тогда русская Церковь, стали стекаться в Москву, содействуя ее обогащению. Еще важнее было нравственное впечатление, произведенное этим перемещением митрополичьей кафедры на население Северной Руси. Здесь с бульшим доверием стали относиться к московскому князю, полагая, что все его действия совершаются с благословения верховного святителя русской Церкви... Русское церковное общество стало сочувственно относиться к князю, действовавшему об руку с высшим пастырем русской церкви. Это сочувствие церковного общества, может быть, более всего помогло московскому князю укрепить за собою национальное и нравственное значение в Северной Руси» [1]. Так сложился союз православной церкви и московского государства.

Примерно в то же время родилась идея вечного царства на Руси. Это противоречило византийскому учению и позиции Константинополя как о центре христианского мира. Вот почему, когда князь Василий I попытался отказаться от подчинения византийскому императору, он получил отповедь от Константинопольского патриарха. «Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя, — писал тот, — ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, — он не то, что поместные государи и князья». Вся эта концепция приводилась во внутреннюю связь с библейским пророчеством Даниила о четырех царствах, в частности, с тем, что «во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44).

Когда же в 1453 г. Византия пала, в русском церковном сознании стала выдвигаться идея, что отныне «богоизбранным» царством является лишь одно русское царство. Утверждению этого вывода способствовала также Флорентийская уния, которую подписала Византия, но от которой отказались православные московские государи. В церковных кругах причина падения Византии связывалась как раз с подписанием ею унии с католическим, или латинским, Западом. Так Русская Православная Церковь стала мыслить, сознавать себя единственной хранительницей истины Христовой в ее чистоте.

В конце XV в. в посланиях монаха Филофея была сформулирована теория о Москве как «Третьем Риме» [2], согласно которой исторический пульс бьется лишь во взаимоотношениях Бога и «избранного народа», т.е. русского народа. Таким образом, получалось, что не все христианские народы являются избранными. «Это была именно эсхатологическая теория, — писал Г. Флоровский, — и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях. “Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”... Схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или, вернее, образ странствующего Царства, — Царство или Град в странствии и скитании, пока не придет час бежать в пустыню... В этой схеме два аспекта: минор и мажор, апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным и основным был именно апокалиптический минор. Образ Третьего Рима обозначается на фоне надвигающегося конца — “посем чаем царства, ему же нет конца”. И Филофей напоминает апостольское предупреждение: “приидет же день Господень, яко тать в нощи”...

Если Москва есть Третий Рим, то и последний, — то есть: наступила последняя эпоха, последнее земное “царство”, конец приближается. “Твое христианское царство иным не останется”. С тем большим смирением и с “великим опасением” подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди» [3]. В конечном итоге «идеология Москвы, как Третьего Рима, способствовала укреплению и могуществу московского государства, царского самодержавия, а не процветанию церкви, не возрастанию духовной жизни. Христианское призвание русского народа было искажено. Впрочем, то же случилось и с первым и вторым Римом, которые очень мало осуществляли христианство в жизни» [4].

В конце XV—XVI вв. возникают два противоположных идеологических и церковно-политических течения: иосифляне и нестяжатели. Для иосифлян идеалом было учреждение правоверного государства, в котором государство всецело сольется с церковью, церковные догматы и обряды станут законами государства, а его глава станет одновременно руководителем церкви, церковь же станет частью государства и примет формы «всестороннего» царства. Люди, живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, будут тем самым исполнять предписания религии. Но для нестяжателей было характерно иное убеждение: «Всякое земное государство лежит в грехе и потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка. Государство есть царство мира сего, и “вся, яже в нем”, — “се светное царство”. А в то же время есть другое “внесветное” царство, царство Божие, — и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества. Иночество же отрекается от всех мирских сует, от мира сего “и вся, яже в нем”, следовательно, и от пути государства» [5]. Наиболее же четко сущность противоречия между иосифлянами и нестяжателями сформулировал Г.Флоровский: «Разногласие между иосифлянством и заволожским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоления мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности» [6]. Путь нестяжателей Флоровский назвал путем «культурного творчества». Мы же его рассматриваем в качестве прообраза теории христианско-демократического движения.

Идеи «заволжских старцев» во главе с Нилом Сорским были развиты в XVI в. Васианом Патрикеевым, важнейшие из них были поддержаны Максимом Греком и долго отражались в политических трактатах позднейшей Московии. Однако историческая судьба не была благоприятна этому течению. Его духовные лидеры были побеждены иосифлянами уже в конце царствования Ивана III. Многие из них были объявлены еретиками и кончили жизнь в заточении, в иосифлянских монастырях. В то же время политические настроения, вышедшие из среды «заволжских старцев» и поддержанные московской публицистикой XVI века, отнюдь не питались радикальными демократическими и республиканскими идеями, которые были очень слабо развиты в русском народе, даже в своей оппозиции монархии остававшимся монархистом.

Принципиальные отличия между иосифлянами и нестяжателями мы находим в монастырском уставе Нила Сорского. «Скитский устав Нила, — писал Н. Алексеев, — касается вопроса о внешнем поведении только в предисловии. Самое же содержание устава трактует исключительно об “умном делании”, — о приемах и способах духовного подвижничества. Устав этот, в сущности говоря, не юридический памятник, а религиозно-философский трактат, который учит правилам духовного и мистического опыта. Потому монастырь Нила и есть не учреждение “церковно-государственное” и “исправительное”, но вольная школа духовной жизни. В такой школе, а не в государстве вступаем мы, по воззрениям названного направления, на истинную дорогу Божию» [7]. Иначе говоря, «заволжские старцы» требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Они, в частности, выступали против участия иноков в государственной жизни: «А вотчин и волостей со христианы отнюдь иноком не подобает давати: т.е. иноком душевредно, что мирскими суетами маетися…»; «не с иноки Господь повелел царем царство и грады и волости держати и волость имети…»; «иноков от всего мирского и суетного отставити, отнюдь отставити — волостей с христианы не давати…». Одновременно они выдвигали идею проведения Земских Соборов: «А царю достоит не простовати, с советниками совет совещевати о всяком деле» [8].

«Заволжские старцы» считали совершенно неприемлемым то состояние огосударствленной церкви, к которому склонилось восточное православие еще во времена строительства Московского государства. Они высказали в весьма резкой формулировке следующую идею: «Да стоит Церковь вне всяких государственных дел!». Этой идеей заволжцы хотели прежде всего поставить церковь выше государства для того, чтобы ее пастыри стали истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства. Их задачей было не церковь опустить до состояния государства, а государство поставить под нравственное руководительство церкви.

Для «заволжских старцев» верховной религиозной нормой был не Ветхий Завет, а Новый. Потому не считали они для христианина обязательными те установления, которые можно вычитать в Ветхом Завете. Отвечая на ветхозаветные примеры, «заволжские старцы» писали в ответном послании Иосифу Волоцкому: «Еще ж Ветхий завет тогда бысть, нам новей благодати яви Владыка христолюбивый союз, ежели не осудити брата брату: не судите и не осуждены будете». На место царя гнева и мести «заволжские старцы» ставят царя любви и милости, миссия которого состоит в построении истинного, праведного государства. «Да ничтоже предпочтеши паче правды и суда царя небесного», — говорил Максим Грек, слышавший во Флоренции страстную проповедь «мниха Иеронима» (Савонароллы). «Ничто же убо потребнейше и нужнейше правды благоверно царствующему на земли», — учил он.

Московские образованные люди XVI столетия были глубоко убеждены в том, что без элемента «правды» не может существовать никакое государство. Этому их учила не только религия, но и доступная им философия. Образцом политической мудрости для русских людей того времени служила книга «Аристотелевы врата, или Тайная тайных» в славянском переводе. Мудрость этой книги гласит не о том, как устроить государство без царя, а о том, как править хорошему царю. В этой книге утверждается, в частности, мысль о том, что «правдой» устроились царства, что «правдою» слуги государевы становятся послушными и что «правдою» утешаются бедные. «И умирают народы от всякой кривды», — гласит приписываемая Аристотелю мудрость. В ней также говорится о том, что царства укрепляет «уставная доброта», а не «лютование» и что не тот истинно овладевает человеком, кто покупает его тело, но тот, кто может привлечь людей на свою сторону свободой. Она учит тому, чтобы царь подчинял «царство свое истине закона своего». Многим московским людям того времени не были чужды идеалы правовой монархии, а в московской монархии русский человек не видел правды, и потому «смятением наполнялась нередко его душа».

«Московская правда» была первой в России программой, созвучной теории христианско-демократического движения. Она провозглашала следующие основополагающие идеи:

1) в личном, нравственном смысле правда эта требовала не внешней, иосифлянской обрядности, но внутренней работы над собою, «духа и истины», внутреннего «умного» совершенствования, большей личной свободы, снисходительности к заблуждающемуся и «мыслительности»;

2) в социально-экономическом смысле оно требовала согласования фактического уклада жизни с правилами евангельской любви;

3) в политическом смысле она не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды, и потому требовала преобразования московской монархии в правовое государство;

4) с точки зрения участия граждан в управлении государством, она придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие народным «советом» с более или менее широким началом представительства. Однако, поскольку последний пункт ассоциировался у русского народа с ненавистной ему идеей семибояршины, с московской боярской партией, то это обстоятельство лишало заволжскую программу широкой популярности.

В то же время многие сторонники программы не были политическими деятелями, искавшими сочувствия масс. Сила заволжского идеала проявлялась не в политических требованиях, а в морально-религиозном авторитете старчества, который не исчез и после того, как политически старцы были побеждены и, таким образом, уступили «иосифлянскому православию».

К следующей главе: Русское самосознание и теория международного Христианско-демократического движения: история проблемы (часть 3)

Примечания:

1. Ключевский В.О. Русская история: Полный курс лекций. Кн. 1. С. 348-349.
2. Следуя же Августину, называвшему Рим «Вторым Вавилоном», получается, что Москва — это «Четвертый Вавилон». И такое определение, по нашему мнению, гораздо более правильное.
3. Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 11.
4. Бердяев Н.А. Русская идея. С. 14-15.
5. Алексеев Н. Русский народ и государство. С. 85.
6. Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 22.
7. Алексеев Н. Русский народ и государство. С. 86.
8. Валаамская беседа // Моисеева Г.Н. «Валаамская беседа» — памятник русской публицистики середины XVI века. М., 1958. С. 166.