Свідомість як суб’єктивність: таємниця Я

До попереднього розділу: Надсупровід та пояснення

Нагель не наводить, по суті, жодного контраргументу, який показував би, що феноменологічні зомбі логічно неможливі. Він лише висловлює сподівання, що незважаючи ні на що, можливо, що вони логічно неможливі, хоча все говорить про те, що вони логічно можливі. Пояснення Нагеля щодо того, як це можливо, щоб феноменологічні зомбі виявилися логічно неможливими, цілком безпорадні. Жодних вад у тих міркуваннях, за допомогою яких Чалмерс доводить логічну можливість феноменологічних зомбі, Нагель не знаходить. Він визнає, що “в описі зомбі немає прихованої суперечності”, але якимось чином поєднує це з застереженням “навіть якщо в дійсності зомбі є логічно неможливими”. Але ж ці два твердження явно несумісні! Логічна можливість чи неможливість – це і є відсутність чи наявність (прихованої) суперечності в описі. Якщо в описі істоти, яка має усі ті ж фізичні властивості і поводиться так само, як людина, але не має свідомості, відсутня (явна чи прихована) логічна суперечність, то це означає, що ця істота є логічно можливою. Ніякого іншого смислу в поняття логічної можливості немає. Складається враження, що Нагель не розрізняє логічну та природну (відповідно до існуючих законів природи) можливість/неможливість.

Нагель висловлює сподівання, що хоча зомбі логічно неможливі, ми не можемо цього побачити через неповноту наших концепцій фізичного та свідомості. Але це сподівання марне: як би ми не змінювали й не розширювали наші концепції, логічне відношення між тим змістом, який охоплюється поняттям фізичного у тому смислі, в якому ми його вживаємо, і тим змістом, який охоплюється поняттям свідомості у тому (феноменологічному) смислі, в якому ми його вживаємо, залишиться тим же самим. Ми можемо розширити, звузити або поміняти на щось зовсім інше смисл слів 'фізичне' та 'свідомість', від цих словесних маніпуляцій феноменологічний зомбі не стане логічно неможливим. Феноменологічний зомбі як істота, яка має усі фізичні властивості людини у тому смислі слова 'фізичне', в якому ми його вживаємо, але не має свідомості у тому (феноменологічному) смислі слова 'свідомість', в якому ми його вживаємо, все одно буде логічно можливим. Заміна способів вживання слів не змінює логічних відношень між тим змістом, який ці слова мали (тим, що ці слова означали) до заміни. Ми можемо перестати називати 'фізичним' те, що ми зараз називаємо фізичним, перестати називати 'свідомістю' те, що ми зараз називаємо свідомістю, перестати називати 'феноменологічним' те, що ми зараз називаємо феноменологічним, а натомість, можемо називати усе це якось інакше, наприклад Х, Y, Z, − суть залишиться тією самою, зміниться лише її словесне вираження: “Z зомбі як істота, яка має усі Х властивості людини, але не має Y, є логічно можливим”.

На мою думку, Нагелю не вдається впоратися з “проблемою зомбі”, оскільки він має сильне інтуїтивне відчуття того, що феноменологічні зомбі є насправді неможливими, але плутає цю насправді-неможливість з логічною неможливістю. Я поділяю цю інтуїцію Нагеля і вважаю її слушною: феноменологічні зомбі насправді неможливі; тим не менше, вони логічно можливі. До речі, Чалмерс з цим би погодився: феноменологічних зомбі насправді неможливі в смислі природної неможливості, але вони логічно можливі. Але я думаю, що інтуїція насправді-неможливості феноменологічних зомбі у Нагеля містить в собі щось більше. Щоб виявити це “щось”, розглянемо характерну цитату:

“Наступні речі виглядають на перший погляд мислимими, але є з великою певністю неможливими у дуже сильному смислі, а саме:

(1) живий, з поведінкою, фізіологічно й функціонально досконалий людський організм, який тим не менше зовсім не має свідомості, тобто зомбі;
(2) свідомий суб’єкт з внутрішнім життям точно таким самим, як наше, який поводиться точно як людина, але має електронну сітку замість мізків.”

Я схильний погодитися з Нагелем в обох пунктах: і те, й те неможливе. Чалмерс погодився б із тим, що (1) є неможливим у смислі природної неможливості, але не погодився б із тим, що (2) є неможливим, − оскільки у “Свідомій психіці” він віддає перевагу тій точці зору, що будь-яка система, функціонально ідентична людському мозку, породжуватиме точно таку ж свідомість, на якій би основі (наприклад, електронній) не була реалізована ця система.

На мою думку, неможливості (1) та (2) набувають правдоподібності та “сильного смислу” завдяки припущенню, якого ми всі дотримуємося у повсякденному мисленні, але яке Чалмерс відхиляє без вагомих підстав. Це припущення полягає в тому, що свідомість відіграє вагому каузальну-функціональну роль; якби її можливо було відняти від людського організму (мозку), то він не міг би функціонувати належним чином. Тобто, це припущення про взаємодію між свідомістю й мозком − інтеракціонізм.

Інтеракціонізм підтримує припущення про неможливість (1) та (2) наступним чином.

Якщо інтеракціонізм істинний, то звідси логічно випливає неможливість (1). Якщо свідомість відіграє певну роль у функціонуванні мозку, “віднімання” свідомості (якби воно було можливим) призвело б до порушень у функціонуванні організму. Отже, якщо інтеракціонізм істинний, то (1) є необхідно (логічно) неможливим. Хоча Чалмерс також припускає, що (1) є неможливим, з його (епіфеноменалістської) точки зору (1) є неможливим у більш слабкому смислі – у смислі природної, каузальної (а не логічної) неможливості. Іншими словами, інтеракціонізм прямо виключає можливість (1), а епіфеноменалізм, сам по собі, не виключає такої можливості. Щоб виключити можливість (1), епіфеноменалізм потребує додаткового припущення про існування закону природи, який робить (1) неможливим. Якщо інтеракціонізм є істинним, то логічно неможливо, щоб (1) був можливим. Якщо епіфеноменалізм є істинним, то логічно можливо, що (1) є можливим; хоча також можливо (і, на думку Чалмерса, ймовірно), що (1) є неможливим в силу деякого закону природи.

Що стосується можливості (2), то ані інтеракціонізм, ані епіфеноменалізм не виключають її цілком − не роблять (2) логічно неможливим. Разом з тим, інтеракціонізм робить набагато більш правдоподібним припущення про природну неможливість (2). Це неважко побачити, якщо проаналізувати (як ми це зробили в додатку до розділу 5) аргументи, наведені Чалмерсом у “Свідомій психіці”. Нагадаю, що в ній Чалмерс підтримує припущення про те, що (2) є можливим, і наводить солідну аргументацію на підтримку цієї думки. Але уся ця аргументація ґрунтується на епіфеноменалістському припущенні (що свідомість не відіграє ніякої ролі у функціонуванні мозку) і є недійсною без нього. Натомість, якщо істинним є інтеракціонізм, то неможливо, щоб електронна сітка, якщо вона реалізує усю функціональність системи “свідомість-мозок” чисто фізичними (електронними) засобами, породжувала таку саму свідомість, як у людини (свідомого суб’єкта ідентичного людському Я). Якщо усі функції системи “свідомість-мозок” реалізовані самою електронною сіткою, то тут просто не лишається місця для такої свідомості. як у людини, за припущення, що людська свідомість відіграє певні функціональні ролі. Це досить близько до логічної неможливості (2), хоча й не зовсім те ж саме.

Логічно, інтеракціонізм усе ж допускає деяку можливість того, що (2) є можливим, але робить її дуже неправдоподібною. Наприклад, інтеракціонізм логічно не виключає можливості того, що можливою є деяка електронна сітка, яка реалізує не усі функції системи “свідомість-мозок”, а лише ту їх частину, яка належить мозку, і що той самий закон природи, який призводить до виникнення свідомості у випадку мозку, призведе до виникнення такої самої свідомості у випадку цієї електронної сітки. Інтеракціонізм не виключає також і можливості, що можлива якась електронна сітка, яка реалізує усі функції системи “свідомість-мозок” і породжує свідомість функціонально відмінну від людської (без ніякої функціональності взагалі), але феноменологічно таку ж саму (таку ж саму в аспекті характеру суб’єктивних переживань та думок). Але у будь-якому разі, з точки зору інтеракціонізму немає підстав вважати, що ці можливості є не лише суто логічними, – що (2) є насправді, природно можливим. Натомість, якщо істинним є епіфеноменалізм, то є вагомі підстави (як показує Чалмерс) віддати перевагу припущенню про те, що (2) є насправді, природно можливим.

Тож можливо, що незгода Нагеля з Чалмерсом свідчить про інтуїтивне бачення Нагелем проблеми в інтеракціоністській перспективі, хоч сам він цього й не усвідомлює. Інтеракціонізм підтримує як неможливість (1) (сильно), так і неможливість (2) (дещо слабше); епіфеноменалізм є нейтральним щодо можливості (1) і підтримує можливість (2). Точка зору, якій віддає перевагу сам Нагель, – нейтральний монізм, за уважного аналізу не відрізняється принципово від епіфеноменалізму (див. розділ 10).

Резюме щодо можливості феноменологічних зомбі

Якщо інтеракціонізм є істинним (фізична реальність не є каузально закритою; свідомість робить свій внесок у функціонування мозку й спричинення поведінки), то феноменологічні зомбі (точні фізичні копії людських організмів, які поводиться точно так само, як люди, але не мають свідомості) неможливі. Їх можливість логічно виключається інтеракціонізмом. (Правда, істинність інтеракціонізму логічно не виключає можливості дещо модифікованої версії феноменологічних зомбі, у яких немає свідомості, але які поводяться точно так само як люди завдяки тому, що їх мозок відрізняється від людського, має якісь додаткові властивості чи підсистеми, які функціонально компенсують брак свідомості.) Якщо епіфеноменалізм істинний, то феноменологічні зомбі можливі. Їх можливість логічно не виключається самим епіфеноменалізмом; хоча вона й може виключатися деякою додатковою гіпотезою (про існування закону природи, який робить феноменологічних зомбі неможливими). Якщо матеріалізм істинний, то усі ми є феноменологічними зомбі.

До наступного розділу: Чи може допомогти нейтральний монізм?

Примітки:

1. Чалмерс у “Свідомій психіці” розглядає також поняття “метафізичної” можливості/неможливості, яке деякі філософи використовують поряд з поняттями логічної та природної можливості/неможливості, і показує, що воно позбавлене ясного змісту, який давав би раціональні підстави розглядати “метафізичну можливість” як третю альтернативу, відмінну як від природної, так і від логічної необхідності. – Правда, Нагель не вживає цього поняття.

2. Nagel T. Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem.